CIBERNETICA PARA TORCER LA VOLUNTAD POPULAR

 GRANJAS DE BOTS, SILENCIO OLIGOPÓLICO Y CRISIS DEL ESTADO PERUANO

Por: Jorge Luis Choque

L

a democracia peruana no se destruye únicamente desde las instituciones debilitadas, sino desde una invisible y perversa arquitectura de poder digital. La reciente detención en Bolivia del consultor argentino Fernando Cerimedo —operador que confesó manejar más de 50 000 cuentas falsas e inteligencia artificial para distorsionar algoritmos— ha puesto al descubierto una red transnacional dedicada a fabricar “relevancia artificial” y manipular la voluntad popular en América Latina. Mientras el elector peruano acude a las urnas creyendo que su voto cuenta, una infraestructura financiada por la ultraderecha internacional y apadrinada por agendas extranjeras altera sistemáticamente las reglas de la competencia política para garantizar que nada cambie y el statu quo permanezca intacto.

Esta articulación no es ajena al escenario local. La conexión entre Carlos Díaz-Rosillo —asesor vinculado al entorno de Keiko Fujimori y financiado por la rancia red de think tanks ultraconservadores de Miami— y figuras como Cerimedo expone cómo la política peruana ha sido infiltrada por mercenarios digitales. La estrategia ya no consiste en persuadir al ciudadano con ideas o propuestas de desarrollo, sino en saturar el espacio público con falsedades, ataques orquestados y fake news para destruir adversarios. Lo que el poder presenta como “opinión pública” en redes sociales no es más que el zumbido coordinado de granjas de bots diseñadas para desinformar y coaccionar el voto.

Frente a esta grave injerencia en la soberanía nacional, el comportamiento de la prensa oligopólica en el Perú raya en la complicidad absoluta. Mientras el escándalo Cerimedo abría portadas internacionales sobre el “colonialismo digital”, en el Perú los principales grupos mediáticos optaron por un cerco informativo estratégico. La prensa concentrada en el país ha dejado de cumplir su rol fiscalizador: no investiga el origen de los recursos que financian estas campañas ni interpela a los actores políticos salpicados por estas redes. Al guardar silencio, la concentración de medios se convierte en un engranaje más de la misma maquinaria que encubre la manipulación electoral.

En lugar de poner en agenda los peligros que amenazan la legitimidad democrática, la corporación mediática y la clase política prefieren recurrir a la sobreexposición del espectáculo policial. El despliegue sensacionalista sobre cabecillas del crimen organizado como “Los Pulpos” o la instrumentalización de la inseguridad ciudadana sirven como la cortina de humo perfecta para solicitar facultades legislativas y distraer a la población. Mientras el ciudadano vive angustiado por la violencia cotidiana y el morbo televisivo, el aparato estatal y las élites políticas se aseguran de que nadie examine la pudrición estructural del sistema político ni el negocio de la desinformación.

Esta estrategia de distracción resulta funcional para un Estado fallido que se muestra incapaz de responder a las demandas vitales de su gente. Ni la prevención frente al Fenómeno del Niño ni la contención efectiva de las extorsiones y asesinatos forman parte de las prioridades reales de quienes gobiernan. La vulnerabilidad institucional del Perú es instrumentalizada por una clase política que carece de proyecto país y cuya única meta es la supervivencia en el poder, utilizando el miedo social como mecanismo de control e inhibiendo cualquier atisbo de fiscalización ciudadana.

Como advierten diversos analistas académicos, el verdadero peligro de estas operaciones de desinformación masiva es que distorsionan la realidad al punto de arrebatarle al pueblo una base común para el debate. Cuando una acusación se valida por simple repetición algorítmica y la mentira se viraliza con apariencia de verdad, la ciudadanía pierde la capacidad de distinguir entre lo auténtico y lo fabricado. En este contexto de postverdad promovida, el silencio mediático actúa como un catalizador que acelera la erosión de los derechos políticos y la degradación del sentido democrático.

La crisis actual demuestra que la disputa política contemporánea va mucho más allá de las fronteras nacionales: es una lucha por controlar las condiciones tecnológicas y mediáticas con las que una sociedad percibe su propia realidad. El Perú no puede seguir sometido a un modelo donde las decisiones públicas sean moldeadas por operadores cibernéticos, intereses geopolíticos externos y medios serviles al poder de turno. Es urgente desmantelar la complicidad entre la desinformación digital y la prensa concentrada; de lo contrario, el derecho del pueblo a elegir libremente seguirá siendo una trágica ilusión al servicio de los mismos de siempre. <>

MIRANDO LA REALIDAD MUNDIAL CONTEMPORANEA

 LA DERECHA DEL FIN DEL MUNDO

César Hildebrandt

En HILDEBRANDT EN SUS TRECE Nº 796, 4SEP26

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l neoliberalismo instauró el mundo brutal del sálvese quien pueda. Esa meritocracia impuesta por la naturaleza –decían- sincerará muchas cosas.

Los que se salvaron, claro, eran los que se lo me­recían. Los demás, las poblaciones de las galeras, siguieron igual o peor. Si se mantenían en la pobreza, era porque no tenían ímpetu para escalar. Si empeoraban hasta el charco y el mendrugo, era porque no pertenecían al mundo de las oportu­nidades. Un dios impío así lo decretaba.

A sus órdenes

Pero eso no les bastó a los insaciables. En la batalla cultural, decían, estaban per­diendo porque la izquierda mantenía sus banderas y la agencia de los desafectos seguía siendo atractiva para los jóvenes.

Los tiburones se reunieron en asam­bleas internacionales. Pensaron mucho y dieron en el clavo.

Por eso crearon las redes sociales. Todos los idiotas de todos los tumultos empezaron a aparecer como protago­nistas, estrellas fugaces, pensadores de vereda, locutores de una voz múltiple que conducía a la resignación y al desvarío con lentejuelas.

Poco a poco, con la tenacidad de una epidemia, impusieron la idea de que el mundo era divertido y que las edades eran breves y que, por lo tanto, no valía la pena luchar contra la corri

ente. Nos vendieron la idea de que el pesimismo era un invento de los rojos y que ellos se encargarían de restablecer el orden.

Pero eso no les bastaba a los tragal­dabas salidos del fascismo zombi. La neutralidad que babeaba en las redes era buena, pero no era suficiente. Había que barrer los bolsones de resistencia, borrar a los desafectos y maldecir a los aguafiestas.

Eso suponía proponer el odio. Y llegó el odio armado. Llegaron los nostálgicos de las soldadescas de Pinochet y Videla, los que reivindicaban las masacres de los militares peruanos, los que soñaban con recrear los crímenes de la guerra fría, y entonces vino una ola de exterminios.

El fujimorismo fue un ensayo pionero y exitoso. El hombre del 5 de abril hizo muchas de las cosas que luego se extendieron por América Latina: abolir el concepto del bien común, legislar para los poderosos hablando en nombre de los pobres, concentrar el poder y reclutar a un ejército de periodistas y doctrineros que nombraban a Milton Friedman haciendo reverencias.

Ni siquiera eso bastó. Los pobres se­guían allí, como en el cuento de Monterroso, dispuestos a sumarse a cualquier aventura, y de las universidades seguían saliendo cachorros sin domar.

Había que ajustar las cosas. Y eso fue lo que hicieron. Compraron la prensa que había resistido y centuplicaron el ritmo de sus mensajes, el calor de sus arengas, el miedo de los miedosos. Trillones de neuronas conservadas en naftalina idearon un paisaje en el que hasta era posible que el pop electrónico fabricado en Seúl fuese adorado por la adolescencia sin raíces. De eso se trataba: de hacer creer que la identidad nacional era una tara de vejez y del comunismo. La aldea global surgida del consentimiento parecía una realidad.

Pero no lo era todavía. La lucha debía continuar. La derecha necesitaba ponerse traje cruzado, prender un puro y pensar en Chicago. Ya no se requerían líderes pasmados por el orden internacional, las maneras de la diplomacia, las restricciones de una cierta decencia. La derecha ne­cesitaba bestializarse para lo que se venía: la inteligencia artificial, los despidos en mancha, el cambio de clima (que debía seguir negándose), la expansión de China, la disputa por los metales raros, el futuro angustio­so del agua dulce. La derecha debía vandalizarse porque lo que se venía eran las invasiones bárbaras y Roma, derrotada al final por la extranjería germánica, era el ejemplo a no seguir.

Entonces llegó Trump. El amigo de Epstein era suficientemente degenerado, mañoso y ladrón como para asumir el cargo de comandante en jefe de la nueva armada pirata que habría de dominar mares y estre­chos. Trump exhibió a los Estados Unidos en toda su lobreguez. El país que había derrocado a Arbenz con cierto disimulo, que había apoyado a los Somoza con sonrojo, que había querido reinvadir Cuba usando cu­banos del exilio y aviones disfrazados se convirtió en la banda nuclear más temida del mundo. Y con Trump llegaron a estas tierras desafortuna­das los Milei, los Asfura, los Kast, los De la Espriella y la señora Fujimori. Llegaron también los Cerimedo y el lumpen que saluda en inglés y cobra en criptomoneda.

Una derecha que consume fentanilo, es soda de Netanyahu y dispara sin asco cuando no la escuchan es la que está construyen­do el orden del fin del mundo. Un mundo gore donde casi todos los que sobramos somos nuevos apaches esperando lo peor. <>

 

LLAMERADA PARA EL MUNDO

 Omar Aramayo

La llama (lama glama) hace cinco mil años ya era un animal doméstico, sus restos óseos se evidencian en Caral, la civilización más antigua del continente. Y de mucho antes se conoce su existencia extendida incluso en Centroamérica, con las eras se circunscribe a Chile, Perú, y Bolivia. Bolivia tiene una población de dos millones y medio de individuos, Perú millón y medio, Chile un número escaso. No fue siempre así, su número disminuye en el Perú en el siglo XX por las carreteras y la expansión del mercado, que sustituye los productos y servicios que brinda este hermoso animal, y cuyo impacto es menor en Bolivia.

Nos referimos a una pequeña región de Bolivia, porque como se sabe, el oriente boliviano repudia aquello que sucede en el Altiplano que comparte con el Perú. Así que cuando se dice que tal o cual patrimonio pertenece a Bolivia, no solo es arbitrario sino relativo, se habla de una pequeña parte de ese país.

Noble animal de carga usado por el arrieraje

La llama, la alpaca, la vicuña, y el guanaco, camélidos sudamericanos, en su rededor, durante siglos producen una cultura extraordinaria. Sería imposible imaginar el mundo prehispánico, sin la presencia de estos animales. En el caso específico de la llama su aporte no solo es como animal de transporte, sino su áspera fibra, y su carne de contingencia.

Durante milenios la llama, las tropas de llamas, los pastores, y los arrieros, son protagonistas en la construcción de las culturas. Y es tal vez, la más trascendente de esas actividades la del arriero. Los arrieros o caravaneros cruzaron el continente de extremo a extremo con sus productos, tramontaron los pisos ecológicos, surcaron regiones desconocidas y peligrosas, atravesaron anchos y fragorosos desiertos. Y los marcaron. Dibujaron las rutas. Los sorprendes geoglifos que cada día se descubren, a partir del mapa estelar de las pampas de nazca, fueron realizadas por los caravaneros, primero como marca en los caminos y luego como construcción histórica, culto y posesión.

Hace cientos de años grabaron en piedra volcánica, en uno de los pequeños desiertos de Arequipa el testimonio de un pueblo de danzantes, asombroso. Las danzas de llameros en el Perú son numerosas, una de ellas es la llamerada puneña, que los aymaras bolivianos comparten, no por bolivianos sino por aymaras.

De allí, entonces, que un grupo de afiebrados pseudo nacionalistas bolivianos, reclamen la propiedad de algo que pertenece al tiempo, a pueblos ya extintos, a mixturas culturales poco descifradas. No les pertenece. No les pertenece absolutamente nada, es el Perú milenario, la América inédita, virginal. Es, simplemente, cultura humana, donde la fantasía de supuestos derechos de autor, de originalidad, son una farsa, un asco. <>

NOTA DEL EDITOR:  La exhibición de la vestimenta de La Llamerada en un certamen mundial de belleza por nuestra representante Miss Perú Mundo 2026 Josiane Sciotti, ha desatado una ola de protestas en el hermano país de Bolivia. En ellas se exige al Perú reconozca que el origen y practica antigua de esa danza, corresponde al desarrollo cultural auténticamente boliviano. Sin embargo, el cúmulo de argumentaciones no resisten el análisis histórico, puesto que la llamada Bolivia deviene desde el Collasuyo, el virreinato del Perú, la Audiencia de Charcas, conocida como Alto Perú, y culmina con la fundación de la república de Bolivia poco más de 200 años atrás. Antes de ello y tal vez por mil años, existió un ámbito socio cultural común (aimara-altiplánico) desde el que emergieron manifestaciones culturales de diversa clase, entre las que destaca el mundo de la coreografía popular, entre la que se ubica -entre algunas otras- la Llamerada, la misma que no puede reputarse como "boliviana", simple y llanamente porque es muy anterior a la aparición de la República de Bolivia en el continente americano. GVC

LA DISCRIMINACION RACIAL Y CULTURAL EN DEBATE

 ¡LA COLONIA SIGUE VIVA!

CUANDO EL STATU QUO INSULTA AL PERÚ MESTIZO

Jorge Ramos

Tomado de Facebook

L

a reciente respuesta de Eddie Fleischman contra Mirtha Vásquez no debe entenderse únicamente como una disputa entre dos personajes públicos. Detrás de sus palabras aparece una fractura mucho más antigua: la confrontación entre el Perú del statu quo —centralista, excluyente y acostumbrado a administrar la respetabilidad— y el Perú mestizo, provinciano y popular, que exige participar en la vida nacional sin pedir permiso a las élites.

Mirtha Vásquez calificó al gobierno de Keiko Fujimori como una gestión precaria que improvisa y no sabe qué hacer con el país. Esa afirmación puede ser discutida, cuestionada o refutada. Fleischman tenía todo el derecho de responderle con cifras, decisiones gubernamentales y resultados concretos. Pero no hizo eso. Escribió: “El descaro, la desfachatez, la desvergüenza, el desparpajo y la hipocresía. El cartón lleno de los ZdM”.

Mirtha Vasquez

La expresión “ZdM”, empleada reiteradamente por Fleischman, significa “zurdos de mierda”. No estamos, por tanto, ante una respuesta política, sino ante una operación de demolición moral. En lugar de explicar por qué Vásquez estaría equivocada, la arroja dentro de una categoría humana supuestamente despreciable. Eso revela una incapacidad para debatir, pero también algo más profundo: la antigua costumbre de decidir quién merece ser escuchado y quién debe ser humillado.

Fleischman y Vásquez: Dos visiones del Perú

Eddie Fleischman no representa oficialmente a toda la derecha ni a todos los empresarios. Sin embargo, su discurso expresa una corriente política que defiende el orden económico existente, condena colectivamente a la izquierda y presenta cualquier cuestionamiento profundo como una amenaza contra la inversión, la propiedad o la libertad. El problema es que esa derecha rara vez diferencia entre capitalismo productivo y mercantilismo rentista.

El capitalismo productivo invierte, industrializa, desarrolla tecnología, compite, crea empleo formal y asume riesgos. El mercantilismo rentista, en cambio, busca privilegios, monopolios, contratos favorables, protección estatal, exoneraciones y relaciones cercanas con el poder político. Uno transforma la economía; el otro administra ventajas. Defender automáticamente el statu quo no significa defender el verdadero capitalismo. Muchas veces significa proteger un sistema en el cual determinados grupos privatizan las ganancias, trasladan las pérdidas al Estado y conservan su influencia política generación tras generación.

Mirtha Vásquez tampoco representa al comunismo, como pretende hacer creer la propaganda que llama “comunista” a cualquiera que cuestione al poder económico. Ella pertenece a una izquierda democrática, social y ambientalista. Es una abogada cajamarquina, formada en una universidad pública, docente, defensora de derechos humanos, excongresista, expresidenta interina del Congreso y expresidenta del Consejo de Ministros. Se puede discrepar radicalmente de su gestión y de sus ideas. Lo que no se puede hacer honestamente es presentarla como una ignorante, una intrusa o una mujer sin autoridad para opinar sobre el rumbo del país.

La colonia terminó en los papeles, no en las mentes

El colonialismo no desapareció completamente con la proclamación de la independencia. Terminó el dominio jurídico de España, pero permanecieron muchas de sus jerarquías: Lima sobre las regiones, el blanco sobre el indígena, el poderoso sobre el pobre, el apellido sobre el mérito y la riqueza sobre la ciudadanía. Esa colonialidad interna sigue decidiendo quién posee “buena presencia”, quién habl “correctamente”, quién puede gobernar y quién debe permanecer callado.

Cuando una mujer provinciana, mestiza y vinculada con la defensa de comunidades campesinas cuestiona al poder, la respuesta no siempre busca debatir sus argumentos. Con frecuencia intenta rebajarla: “resentida”, “incapaz”, “comunista”, “caviar”, “radical” o “terruca”. El terruqueo se ha convertido en el nuevo certificado colonial de inferioridad. Ya no es necesario demostrar que alguien pertenece a una organización terrorista. Basta con que defienda derechos laborales, comunidades campesinas, recursos naturales o una posición de izquierda para colocarlo bajo sospecha. Así se construye una ciudadanía de dos categorías: los respetables, que pueden opinar; y los sospechosos, que deben justificarse antes de abrir la boca.

No existe en la publicación analizada una expresión racial explícita contra Mirtha Vásquez. Fleischman no menciona directamente su color de piel ni la llama “india”. Por eso no debemos inventar una prueba que no existe. Pero también sería ingenuo ignorar el contexto histórico en el que se produce la agresión. En el Perú, el racismo pocas veces reconoce su propio nombre. No siempre dice abiertamente “te desprecio por ser indígena o mestizo”. Muchas veces se disfraza de superioridad cultural, intelectual y moral.

La pregunta resulta inevitable: ¿se emplearía la misma violencia verbal contra una mujer perteneciente al círculo social, económico y cultural del propio agresor? No podemos atribuirle una motivación racial personal sin pruebas, pero sí podemos reconocer que su descalificación reproduce una cultura que históricamente ha colocado al Perú provinciano, campesino y mestizo en una posición subordinada.

El clasismo que reparte certificados de respetabilidad

El mensaje de Fleischman posee un evidente componente clasista porque no trata a Vásquez como una adversaria política con experiencia institucional. La reduce a una integrante más de “los ZdM”, como si todas las personas de izquierda fueran idénticas y ninguna mereciera una respuesta racional. El mecanismo es sencillo: el integrante del statu quo conserva el privilegio de calificar; el cuestionador popular queda obligado a defender su propia dignidad.

Si usted pertenece al grupo correcto, su palabra es opinión. Si pertenece al grupo estigmatizado, su palabra es descaro.

Si defiende el modelo existente, es sensato. Si cuestiona sus privilegios, es hipócrita.

Si proviene de las élites, posee autoridad. Si proviene de las regiones, debe demostrar permanentemente que merece estar allí.

Eso es clasismo político: convertir la procedencia, el apellido, la apariencia y las relaciones sociales en títulos de legitimidad.

También existe una dimensión de género. No todo ataque contra una mujer constituye automáticamente misoginia, pero el lenguaje empleado debe ser examinado. Fleischman no cuestiona una política pública específica. Ataca el carácter moral de Mirtha Vásquez: descarada, desfachatada, desvergonzada e hipócrita. La acumulación de calificativos pretende presentar a una mujer políticamente incómoda como alguien indigna de consideración. Es una forma de disciplinamiento: puede participar, pero no cuestionar demasiado; puede ocupar cargos, pero no desafiar al poder; puede hablar, siempre que diga aquello que el statu quo está dispuesto a tolerar. Cuando supera ese límite, se activa la maquinaria de la humillación.

No es una guerra de razas, es una lucha contra una estructura

Sería un error responder al racismo con otro racismo. No todos los blancos, criollos o descendientes de europeos son responsables de los crímenes históricos del Perú. Tampoco toda persona mestiza, indígena o provinciana representa automáticamente la justicia. La responsabilidad no pertenece biológicamente a una raza. Pertenece a élites, instituciones y grupos de poder concretos que convirtieron su riqueza, origen y cercanía al Estado en títulos de superioridad.

Los grandes abusos de nuestra historia no fueron cometidos por un color de piel aislado, sino por una estructura colonial y republicana que utilizó las diferencias raciales y sociales para justificar el despojo, la explotación y la exclusión. Por eso, el objetivo no debe ser reemplazar una supremacía por otra. Debe ser destruir el sistema que todavía clasifica a los peruanos según su apellido, dinero, lugar de nacimiento, acento o apariencia.

La contradicción final es evidente: Fleischman acusa a Vásquez de hipocresía, pero no refuta ninguna de sus afirmaciones. ¿El Gobierno posee un rumbo claro? Que lo demuestre. ¿Tiene una estrategia contra la delincuencia? Que presente resultados. ¿Está atendiendo el hambre y la inseguridad alimentaria? Que publique cifras. ¿Ha dejado de improvisar? Que explique sus políticas. Eso sería debatir. Pero llamar “zurda de mierda” a una adversaria no prueba que ella esté equivocada. Solamente demuestra que el agresor ha sustituido el razonamiento por el desprecio.

Conclusión

La colonia sigue viva cada vez que alguien cree que su posición social le permite mandar al silencio a quienes considera inferiores. Sigue viva cuando la crítica de una mujer cajamarquina recibe insultos en lugar de respuestas. Sigue viva cuando se terruquea al mestizo, al campesino o al dirigente popular para expulsarlo simbólicamente de la ciudadanía. Mirtha Vásquez puede equivocarse, como cualquier autoridad. Sus decisiones pueden y deben ser fiscalizadas. Pero posee exactamente el mismo derecho que Fleischman, Keiko Fujimori o cualquier integrante de las élites limeñas a cuestionar el rumbo del país.

El Perú no pertenece a una clase, una raza, una ideología ni un grupo de apellidos. La independencia continuará incompleta mientras algunos ciudadanos se consideren dueños del derecho a hablar y traten al resto como chusma que debe obedecer.

¡LA COLONIA TERMINÓ EN 1821, PERO SUS HEREDEROS MENTALES TODAVÍA ADMINISTRAN EL DESPRECIO!

¡EL PERÚ MESTIZO, INDÍGENA, PROVINCIANO Y POPULAR NO PIDE PERMISO PARA EXISTIR, PENSAR NI GOBERNAR!

NUESTRAS LENGUAS ORIGINARIAS: EL QUECHUA

 EL USO DEL QUECHUA

EN EL PERÚ

Theresa Renker(*)

Comentado en YUYAY Nº 20

Resumen

Introducción: el problema del quechua como problema social Renker plantea que el Perú vive una contradicción fundamental. Mientras el país promueve internacionalmente su herencia incaica y la riqueza de sus pueblos indígenas como símbolos nacionales y atractivos turísticos, los propios pueblos indígenas continúan enfrentando cotidianamente racismo y discriminación. La ideología dominante suele asociar la identidad indígena con pobreza, atraso y falta de educación, por lo que hablar quechua deja de ser únicamente una práctica lingüística y se convierte en un marcador visible de exclusión social.

La autora argumenta que en el Perú la discriminación no depende solo del origen étnico, sino también de elementos culturales como la vestimenta tradicional, las costumbres y, sobre todo, el uso de una lengua indígena, lo cual atañe no solo al quechua sino también al aymara y demás lenguas originarias del país. Debido a ello, muchas personas deben decidir entre conservar su identidad cultural o facilitar su integración social y económica en una sociedad “blanca” mediante el uso exclusivo del español. El problema del quechua, por tanto, no puede entenderse aislado de las relaciones históricas de poder heredadas desde la colonia.

El estado actual del quechua

La autora explica que el quechua continúa siendo la lengua indígena más hablada de América, con millones de hablantes distribuidos en varios países andinos. Sin embargo, esa cifra puede resultar engañosa porque la lengua atraviesa un proceso continuo de desplazamiento hacia el español. Renker muestra que el monolingüismo en quechua ha disminuido progresivamente durante el siglo XX mientras aumenta el uso exclusivo del español. El bilingüismo muchas veces representa solamente una etapa transitoria antes del abandono definitivo del quechua. Numerosos padres dejan de transmitir la lengua a sus hijos porque consideran que dominar el español ofrece mayores oportunidades laborales, educativas y de movilidad social.

Otro aspecto importante señalado por la autora es la enorme diversidad interna del quechua. No existe una única variedad uniforme, sino numerosas variantes regionales que, en algunos casos, dificultan la comunicación entre hablantes de distintas zonas. Esta diversidad complica los esfuerzos de estandarización, enseñanza y revitalización del idioma.

Domingo Huaman Peñalosa: Enseñando

Además, la migración del campo hacia las ciudades modifica profundamente las comunidades lingüísticas. Al trasladarse a espacios urbanos, muchos hablantes abandonan progresivamente el uso cotidiano del quechua para adaptarse a un entorno donde predomina el español. La violencia política, la falta de oportunidades educativas y la crisis económica han acelerado este proceso durante las últimas décadas.

La autora concluye que el debilitamiento del quechua no obedece principalmente a problemas lingüísticos, sino a factores sociales, económicos e ideológicos que favorecen sistemáticamente el español como lengua del progreso.

Discriminación cultural y “performance” del mestizaje

En la parte central de su trabajo, Renker sostiene que el quechua ha sido históricamente asociado con pobreza, ignorancia y atraso, mientras el español simboliza educación, inteligencia y modernidad. Estas asociaciones no son naturales, sino el resultado de una larga tradición colonial que continúa influyendo en la sociedad peruana y subestimando a la población indígena y sus saberes.

Según la autora, durante la colonia el español fue impuesto como la lengua del poder, mientras las lenguas indígenas quedaron vinculadas a posiciones subordinadas. Aunque el colonialismo terminó formalmente con la así llamada “independencia”, su legado ideológico permanece vigente. Muchas personas indígenas han interiorizado esos valores y llegan incluso a considerar que su propia lengua carece de utilidad práctica.

Renker muestra que numerosos quechuahablantes abandonan voluntariamente el idioma, no porque rechacen su cultura, sino porque buscan mejorar sus condiciones de vida. Hablar español facilita el acceso a la educación, al empleo y al reconocimiento social. En consecuencia, el cambio lingüístico representa muchas veces una estrategia de supervivencia.

Aruskipañani, conversemos

Para explicar este fenómeno, la autora recurre al concepto de “performance” desarrollado por Judith Butler. Así como el género puede entenderse como una construcción social representada mediante determinadas prácticas, la identidad mestiza también puede interpretarse como una actuación condicionada por las expectativas sociales.

Muchos indígenas continúan sintiéndose profundamente vinculados con su cultura, pero modifican públicamente ciertos rasgos visibles —como la lengua, la ropa o las costumbres—para ser aceptados dentro de la sociedad dominante. No abandonan necesariamente su identidad interior; simplemente representan una identidad mestiza que les permite reducir la discriminación y ampliar sus oportunidades.

 Desde esta perspectiva, el abandono del quechua no expresa una falta de orgullo cultural, sino la presión ejercida por una sociedad que recompensa la asimilación y penaliza la diferencia.

Autenticidad cultural e idealización del quechua

En la última parte del trabajo, Renker analiza otra forma más sutil de discriminación: la idealización del mundo indígena.

La autora sostiene que tanto el Estado peruano como el turismo nacional e internacional suelen presentar el quechua y las culturas andinas como vestigios gloriosos del Imperio inca. Machu Picchu, las ruinas arqueológicas y la imagen romántica del pasado incaico reciben enorme valoración simbólica, pero esa admiración no se traduce casi nunca en respeto hacia los pueblos indígenas actuales y reales.

Según Renker, esta visión convierte el quechua en un objeto de nostalgia antes que en una lengua viva. Muchas personas afirman valorar el idioma porque representa la historia del Perú, pero no reconocen la realidad contemporánea de quienes lo hablan diariamente en la actualidad.

La autora también analiza el concepto de autenticidad cultural. En numerosos contextos se considera que solamente son verdaderamente indígenas quienes conservan el idioma, la vestimenta tradicional y un estilo de vida rural. Quienes migran a las ciudades o dejan de usar el quechua son percibidos como menos auténticos, aunque sigan identificándose con su cultura.

Esta situación genera una contradicción profunda. Por un lado, la discriminación impulsa a muchos indígenas a abandonar el quechua para acceder a mejores oportunidades. Por otro, cuando dejan de hablar la lengua son cuestionados respecto a su autenticidad cultural. De este modo quedan atrapados entre dos formas distintas de exclusión.

La autora extiende este análisis al turismo en ciudades como Cusco, donde la identidad indígena puede convertirse en una mercancía. Los visitantes buscan experiencias consideradas auténticas, lo que incentiva determinadas representaciones estereotipadas del mundo andino. En consecuencia, muchas personas terminan interpretando públicamente una identidad indígena ajustada a las expectativas del mercado turístico más que a la complejidad de sus propias experiencias culturales.

Conclusiones

Renker concluye que el futuro del quechua depende mucho menos de reformas lingüísticas aisladas que de una transformación profunda de la cultura peruana. Mientras el español continúe siendo considerado el único camino hacia el progreso y el quechua siga asociado con atraso o reducido a un símbolo folclórico del pasado, cualquier política de revitalización tendrá resultados limitados. Desde el punto de vista de la autora, el quechua constituye un componente esencial de la identidad de millones de personas. Incluso cuando muchos hablantes dejan de usarlo cotidianamente, la lengua permanece como parte de su memoria, de su historia familiar y de su pertenencia cultural. Por ello, Renker sostiene que la verdadera revitalización del quechua requiere modificar las estructuras sociales e ideológicas que sostienen la discriminación. El problema principal no es que los hablantes indígenas deban cambiar su comportamiento lingüístico, sino que la sociedad peruana debe abandonar las concepciones coloniales que continúan marginando sus lenguas y culturas originarias. Solo cuando cambie esa conciencia colectiva será posible garantizar la supervivencia y el fortalecimiento del quechua como lengua viva y no únicamente como patrimonio histórico. <>

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(*) Este artículo es un resumen del original de Renker, Theresa A., "Quechua Language Use in Modern Peru: An Investigation of Cultural Authenticity and Identity construction" (2014). URC UNH Restricted. 82. https:// scholars.unh.edu/urc/82 University of New Hampschire

PARA OIR UNA BELLA Y CUAJADA VOZ PUNEÑA

 

ENFOQUES EXTERNOS SOBRE LA FESTIVIDAD RELIGIOSA MAS GRANDE DEL PERU

 LA VIRGEN DE LA CANDELARIA:

ORIGEN, REPRESENTACIÓN Y FE EN EL ALTIPLANO PERUANO

Arql. Neiser Ruben Jalca Espinoza 

Proyecto Qhapaq Ñan 

A

l hablar del sentir religioso en nuestro país, es obligatorio hacer mención a la Virgen de la Candelaria, por su historia e importancia reflejada en una fuerte devoción imperante en toda el área altiplánica y fuera de ella; pues, durante su mundialmente conocida celebración en febrero, se aprecia la congregación de miles de espectadores provenientes de distintas provincias y países, entre curiosos, devotos y apreciadores del arte, quienes son espectadores, y en algunos casos participantes, del despliegue de horas y días colmados de celebraciones y danzas de gran diversidad. 

Origen del culto 

Tras la famosa festividad, surge la interrogante respecto al origen del despliegue multitudinario de fe hacia la Virgen de la Candelaria. Para resolverla, debemos remontarnos al año 1392 en Tenerife, España. Tenerife es la isla más grande del archipiélago de las Canarias, la cual era parada obligatoria en los viajes desde dicho país hacia América, por ello, su imagen fue inculcada en el territorio colonial. 

Según De Orellana (2015) la devoción en Perú se originó en el pueblo de Huancané, en Arcani, al norte de Puno. La imagen obtuvo un número cada vez mayor de seguidores, los cuales lograron que ésta fuera trasladada a la iglesia de San Juan de Puno, convirtiéndose en el Santuario de la Virgen de la Candelaria, quien obtuvo mayor aceptación y veneración que el mismo patrón San Juan. 

Sikuris, estilo umasuyos

La devoción a esta virgen, en el altiplano, se desarrolla con intensidad desde la atribución de la protección de la villa de Puno en 1781, cercada por las fuerzas rebeldes de Túpac Catari, pues su imagen (traída el 2 de febrero de 1583 desde Cádiz o de Sevilla, España) fue sacada en procesión, lo que generó el repliegue de los guerreros al pensar que se trataba de fuerzas de apoyo para el ejército español allí guarecido. Desde aquel suceso, la Virgen de la Candelaria se convirtió en la patrona de Puno. 

Significado de la denominación Candelaria 

Si bien apreciamos cómo la sagrada imagen llegó a Perú, la duda aún continua, pues, como bien sabemos, existen muchas representaciones de la virgen María, y la denominación de candelaria tiene tras sí, un pasaje específico de la vida de la madre de Dios. 

La Virgen de la Candelaria lleva este nombre debido a la vela encendida que porta en su mano derecha. Junto al elemento mencionado, en la misma mano porta una canasta con dos tórtolas ofrecidas en sacrificio, que representan la purificación de la maternidad posterior a los 40 días del alumbramiento según la tradición judía; además, carga al niño Jesús con el brazo izquierdo para presentarlo en el templo de Jerusalén. 

De Orellana (2015) menciona que, según la tradición canaria, en 1392, la Virgen apareció en la cima de una roca ubicada en un barranco, frente a unos pastores guanches (habitantes nativos de la isla). Ella portaba unas palomas en las manos, a un niño en el brazo derecho, y en el izquierdo un cirio, por ello, en dicha isla se confeccionó su imagen en madera con aquellas características, la cual fue destruida en 1892 a causa de un fuerte temporal. 

Festividad de la Virgen de la Candelaria 

José María Arguedas en 1967 nos relata “En ninguna región del Perú y sin duda de América latina pueden encontrarse tan variadas y tantas danzas como en Puno... La danza y el canto fueron no solamente el único lenguaje permitido a la población sojuzgada, sino que además están sustentados en una tradición milenaria. Esas formas de arte fueron en la antigüedad el lenguaje predilecto de la multitud. Por eso el desfile de las danzas puneñas en las calles y Plaza de Armas de Puno fue el espectáculo más impresionante y cargado de significado que vi nunca”. 

La festividad de la Virgen de la Candelaria es la celebración más grande de nuestro país y una de las más grandes de América, agrupando a una fastuosa cantidad de danzantes, músicos y espectadores unidos bajo la devoción a su madre protectora. Fue declarada Patrimonio Cultural de la Nación en 2003 y Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad por la UNESCO el 27 de setiembre de 2014. 

Como fue mencionado por Arguedas, las danzas cuentan con un origen prehispánico, pero durante la época colonial, en el proceso de evangelización, durante los siglos XVI y XVII, se hizo uso de las manifestaciones religiosas de la población local, como los takis o

danzas, para que, mediante ellas, se venere a las imágenes sagradas cristianas. Dicho sincretismo se generó, según Marzal (2002) gracias a la “...apropiación de los santos por el indio a causa de la similitud entre las características presentadas por éstos y las huacas móviles. El culto fue creciendo y siendo aceptado pues obtenían las mismas “recompensas” tras su adoración.” En la actualidad, tras el sincretismo generado, las danzas que hacen apología a las divinidades cristianas y nativas, se convirtieron en parte del acervo cultural de Puno. 

La festividad contemporánea surgió mediante la organización del Instituto Americano de Arte y posteriormente por la Federación Regional de Folklore y Cultura de Puno. 

La festividad inicia el 24 de enero y culmina el 18 de febrero, días en los cuales se llevan a cabo diversas ceremonias. Los días más importantes son el día 2 de febrero, día central de la fiesta, donde se celebra misa, procesión y el “Gran Concurso de Danzas Autóctonas” en el estadio Torres Belón, con presentaciones como los llameritos, ayarachis, wifalas, etc. La Octava, realizada siete días después, está comprendida por la celebración de la misa, procesión y el Concurso de Trajes de Luces, también llamados mestizos. Las danzas más representativas son la diablada, morenada y caporales. Los sikuris se encuentran en ambas facciones, deleitando con el sonido de sus sikus, antaras o zampoñas.

Durante todos estos días, no se escatima en comida, bebida ni adornos, tanto en las calles como en los trajes, pues, según Celestino (1998) “En los Andes hay que resituar el milagro y la promesa dentro de la dinámica de la reciprocidad, que también se plantea en la religión. Cumplir y pasar los múltiples cargos, llevar a buen fin todas las promesas empeñadas es dar para recibir o recibir sabiendo que en un momento dado habrá que retribuir.” Es decir, se pide y agradece por la intersección milagrosa de la virgen de la manera más fastuosa posible para cada participante. 

Aunque, según Rivera (2015), poco más del 20% de la población puneña no practica el catolicismo, la ciudad de Puno reúne una cantidad asombrosa de danzantes, músicos y espectadores, motivados por su fe y el espíritu de algarabía que inunda las calles del altiplano peruano, expresado en pasos coordinados, figuras complejas y piruetas gimnásticas en honor a la mamita Candelaria. 

Las danzas autóctonas y las de luces, cada una con su marcado estilo y diversidad, atraen la mirada de locales y foráneos por sus trajes sumamente elaborados y la interpretación de los hombres y mujeres que asumen los roles de campesinos, pastores y hasta míticos demonios y bíblicos ángeles, al compás de las bandas peruanas y bolivianas, pues en nombre de la fe, las fronteras geopolíticas carecen de importancia. 

Teniendo en cuenta el enunciado de Podjajcer & Mennelli (2009) «...las fiestas constituirían una región privilegiada para penetrar en la cultura, su ideología dominante y el sistema de valores de quienes participan de las mismas.» Debemos tener en cuenta que cada danza busca representar un tema en especial, como hechos cotidianos del ámbito rural, sucesos históricos, e incluso batallas bíblicas entre ángeles y demonios.

Diablada

Para adentrarnos a aquel mundo realizado tras una colosal puesta en escena que lleva meses de preparación, protagonizada por miles de jóvenes y adultos unidos por un mismo sentimiento, tendremos que distinguir cuales son las diferencias entre las danzas autóctonas y las danzas de luces. 

Basándonos en Bravo (1994), Portugal (1981) y Valencia (2010), veremos una breve descripción de algunas de las principales danzas autóctonas y de luces presentes durante la festividad. 

Danzas autóctonas: 

Se caracterizan por su origen rural. Estas danzas buscan conservar las tradiciones de antaño y son inmutables, es decir, no cambian, por lo cual sus vestimentas no presentan modificaciones en los colores, instrumentos utilizados, materiales de confección o ejecución de los pasos. 

 Los sikuris 

Su origen se remonta al Tawantinsuyu o Imperio Inca, según lo presenciado y narrado por los cronistas Inca Garcilaso de la Vega y Felipe Huamán Poma de Ayala, y por el padre Bernabé Cobo. Actualmente, su mayor auge se ubica en el altiplano peruano boliviano. 

El atuendo de los sikuris consiste en un chullo con orejeras, en algunos casos se adiciona penachos de plumas, también se usa chaleco, o en otros casos, chaqueta; el calzado es compuesto por ojotas. Según los conjuntos, se adiciona el uso de chuspas cruzadas (similar a un morral). 

 Danza de los Ayarachis 

Realizada por danzantes que a la vez tocan un tambor y una zampoña, acompañados por hombres y mujeres que portan comida y bebidas, vestidos elegantemente. Dichos danzantes-músicos tienen un característico atuendo en el cual destaca su gran tocado de plumas de suri (un ave sudamericana similar al ñandú y el avestruz). 

Portan pantalones largos, con aberturas en las vastas y un saco de tela gruesa, ambos suelen ser de color negro con adornos en los bordes. Las mujeres que portan los alimentos, visten con un sombrero de copa pequeño, de color negro con adornos de cintas de colores y monedas, también usan muchas polleras negras, adornadas del mismo modo. Los hombres portadores de alimentos, visten similar a los danzantes, pero con menos adornos y sin el gran tocado de plumas. La danza tiene un tono funerario y su procedencia se remonta a finales del Imperio Inca. 

 Los choqqelas 

Proviene de las provincias de Puno, Huancané y Chucuito y se realiza a modo de ritual aymara para propiciar una caza exitosa de vicuñas y de sus depredadores. A su vez, se pide por el incremento de estos camélidos. 

Si bien su origen, probablemente sea prehispánico, en la actualidad combina características religiosas tanto del mundo andino como del cristiano (sincretismo), pues se realizan invocaciones a los antepasados, a los apus (dioses), a los santos católicos y a la virgen. 

Su música es realizada con tambores y unas quenas de tamaño considerable de 45 cm. de largo. Las mujeres participantes son las encargadas del canto, en el cual narran los acontecimientos durante la caza. 

Danzas de luces: 

También denominadas como danzas mestizas. A diferencia de las danzas autóctonas, éstas permiten la integración de nuevos elementos. Dicha particularidad es aprovechada por sus danzantes para presentar diversas coreografías y nuevas características en sus trajes cada año, por lo cual, nunca se verá una representación idéntica a la de años pasados. 

 Diablada 

Danza tradicional tanto de Puno como de Oruro (Bolivia). Existen diversas hipótesis sobre su origen, una de las más aceptadas hace mención a la representación de autos sacramentales (teatro de pasajes religiosos) sobre los siete pecados capitales y la lucha entre ángeles y demonios, realizados en Juli, Puno, como modo de evangelización por parte de los sacerdotes jesuitas, quienes enseñaron esta danza a los pobladores locales. 

Se representa a diversos personajes ataviados con trajes lujosos y máscaras muy elaboradas, como al arcángel San Miguel y su lucha con Lucifer. También a los diablos y las chinas diablas, y otros foráneos: el mexicano, el piel roja, Superman; y animales: el león, el oso, gorila, etc. Los pasos son enérgicos y llenos de saltos. Su música se realiza con zampoñas, tambores, bombos, triángulos y platillos.

Morenada

 La morenada 

Se origina en el país hermano de Bolivia. Esta danza imita las faenas de los esclavos llegados durante la época colonial. Respecto a su origen, son dos las versiones que se consideran: la primera menciona que esta danza es la imitación de las faenas de esclavos durante la preparación de vino en la costa, que consistía en pisar uvas. La segunda versión hace referencia a la explotación sufrida por la población africana en las minas de azogue (mercurio) de la sierra del Alto Perú (hoy Bolivia). 

Su vestimenta satiriza los bailes de las cortes virreinales de Felipe III. Los lujos del ropaje simbolizan el alto precio a pagar por cada trabajador, y el sonido de las matracas que llevan representa el sonido de las cadenas que portaban. Durante esta danza se observa cuatro tipos de personajes: los morenos, las danzarinas, los achachis (personas de avanzada edad) y figuras (como osos, conejos, perros y jirafas). 

La llamerada 

Deviene de la danza llamada “Llameros”. Representa la alegría de los pastores de camélidos durante los rodeos de llamas, para realizar la esquila y las ofrendas a los dioses del Ande. Con el tiempo tuvo muchas modificaciones y por ello es considerada una danza mestiza. También hacen alusión a las caravanas de llamas que llevaban presentes al Inca, por ello, los encargados portaban sus mejores vestimentas para dicho encuentro. 

Se baila en parejas, la mujer viste con una blusa clara, polleras brillosas, zapatos planos y un atado en la espalda. Los hombres portan una máscara la cual está en postura de silbido, poncho, camisa blanca, pantalón elegante y faja. Las parejas portan una llamita hecha de lana de alpaca y un wichi wichi. 

Características de los danzantes: 

Según Portilla (2014) si bien las danzas son ejecutadas de manera grupal, cada danzante debe reflejar carisma mediante la alegría y la fuerza de los pasos o la suavidad de los mismos, según la coreografía lo requiera. El traje que portan es pieza fundamental, pues su correcta colocación no solo refleja elegancia, también evitará que diversos elementos que lo integran puedan ocasionar molestias en sus portadores, ya que la ejecución de las coreografías suele prolongarse durante mucho tiempo. 

La edad cumple un rol que no debemos dejar desapercibido pues, por lo general, mientras más cubierto esté el cuerpo, mayor es la edad del danzante. Otro elemento esencial durante la puesta en escena es la calidad interpretativa de la banda que los acompaña, pues un sonido débil puede generar que otras bandas opaquen la danza, incluso generar confusión. 

BIBLIOGRAFÍA 

Arguedas, José María  1967 : “La otra capital del Perú”. Diario El Comercio. 12 de noviembre de 1967. 

Bravo, Enrique : 1994 Festividad de la Candelaria y sus danzas. Puno: Artes Gráficas Camacho E.I.R.L 

Celestino, Olinda , 1998 : “Transformaciones religiosas en los Andes peruanos. 2. Evangelizaciones” Gazeta de antropología. N° 14, pp. 1-22 

De Orellana, Juan  . 2015 “Variaciones sobre el tema de la virgen de la Candelaria: La advocación mariana en el sur andino peruano y la evolución de su iconografía” Revista de arquitectura . UNIFÉ. Vol.2, N°1, pp. 91-128 

Podjajcer, Adil y Mennelli, Yanina : 2009 “La mamita y pachamama en las performances de carnaval y la fiesta de Nuestra Señora de la Candelaria en Puno y en Humahuaca” Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales – Universidad Nacional de Jujuy. N° 36, pp. 69, 92  

Portilla, Erik  : 2014 “Volveré a bailar por ti”. Documental sobre la festividad de la Virgen de la Candelaria en Puno. Tesis para optar el grado de Magíster en Antropología Visual. Pontifica Universidad Católica del Perú. 

Portugal, José  : 1981 Danzas y bailes del Altiplano. Lima: Editorial Universo. 

Rivera, Enrique  : 2015 “Conversión religiosa e identidad cultural en el altiplano peruano” Revista Cultura y Religión. Vol. 9, N°1


Valencia, Américo 2010  :  “Danzas autóctonas de Puno”. Cuadernos Arguedianos. 10 (12).

OPINION. EFECTOS PREVISIBLES DEL GRAVE FENOMENO CLIMATICO QUE SE AVECINA

 EL “NIÑO” POLÍTICO

Escribe: Milciades Ruiz

E

stamos finalizando el mes de los vientos que, en algunas zonas geográficas adquieren capacidades que estremecen nuestro planeta. Pero este año, tenemos sobrecalentamiento proveniente de explosiones solares como ya lo expliqué bajo el título cuidado-con-el-clima. Pero el nuevo gobierno no tiene consciencia de los alcances de este problema ni de lo que se viene, lo que hace prever que a la par con los desastres climáticos se podría generar un desastre político, por lo siguiente:

Se trata de una anomalía inesperada que afecta a todo el sistema planetario ocasionando trastornos meteorológicos en nuestro planeta. Por consiguiente, todos los países sufren las consecuencias en mayor y menor medida según sus condiciones ecológicas. Nuestro país, por su ubicación geográfica y las características de su territorio andino atravesará una situación particularmente nociva.

Esta anormalidad, afecta nuestros ecosistemas desde el mar hasta la cordillera y selva, alterando la vida vegetal y animal. La vida humana depende de estos alimentos. Más aún, se alteran las condiciones ambientales y del subsuelo. Pero también, afecta las condiciones económicas que sirven de sustento a todos los aspectos, incluyendo lo político, porque las decisiones gubernamentales, tienen que concordar con esta dinámica inesperada. De lo contrario, se desencadenarán problemas sociales.

Se trata pues, de un problema planetario y, no solo de un fenómeno de “El Niño”. Este se presenta todos los años en el solsticio de verano, con mayor o menor intensidad, cada 21 de diciembre y de allí su nombre, popularizado por los pescadores del norte peruano. A fin de año, nuevamente lo tendremos, incrementando su temperatura por el sobrecalentamiento planetario. Entonces, la producción de alimentos será afectada por la alteración climática y de sus procesos vitales.

Sin embargo, las políticas de Estado se están orientando solo a prevenir los desastres naturales de la costa urbana, sin tomar en cuenta los desastres rurales en las actividades productivas y todas sus implicancias. El desarrollo de las plantas en cada piso altitudinal, está adaptado al calendario climático que varía mes a mes. En condiciones normales, lo que se siembra en setiembre ya no se puede hacer en noviembre porque las condiciones son otras.

Pero con un clima tropicalizado los cultivos carecerán de las condiciones apropiadas, además de quedar expuestos a plagas y enfermedades que los destruyen. También los humanos quedan expuestos a plagas y enfermedades, como el “dengue” y otros males tropicales. Pero en el sur de nuestro país, la sequedad ya empieza a sentirse y, la ganadería diversa, sufrirá las consecuencias. Las comunidades campesinas están desamparadas frente a un desastre climático.

Pero un mal año agrícola, tiene consecuencias macroeconómicas. La caída en cultivos industriales y de exportación, como en cultivos alimenticios, ocasiona una baja del crecimiento económico del país, empleo, inflación, déficit estatal y, daños en actividades conexas. El deterioro de vida en los sectores sociales afectados e indefensos generará condiciones para la movilización social. Con ello, crecerá el incendio en la pradera política.

Por lo pronto, ya empezaron a subir los precios de los alimentos. Todos los derivados del trigo importado, incluyendo pan, tienden al alza, como también del maíz importado que es insumo del pollo industrial y derivados. 

La campaña agrícola grande recién empieza y las cosechas con pronóstico reservado serán el año próximo. Mientras tanto, habrá que tomar medidas oportunas y proponer soluciones coherentes.

Si a esto se suman los trastornos ocasionados por la prepotencia militar, guerra comercial y tecnológica emprendida por EE. UU., tratando de recuperar su hegemonía monopólica perdida, tendríamos un horizonte borrascoso, por el deterioro económico mundial. Todo esto, hace prever un sobrecalentamiento político en este y el año próximo, ya que, el nuevo gobierno viene dando muestras de ineptitud.

Su enfoque equivocado lo conduce al fracaso por más que disponga declaraciones de emergencia impotentes. No puede ni con la criminalidad que aumenta con el deterioro de la economía. La plaga social es generada por las políticas de Estado respecto a la pobreza. Generaciones enteras son condenadas a la incapacidad laboral por falta de preparación educativa al no contar con medios económicos. La represión extrema no resuelve este problema, por más que se recurra a las fuerzas armadas cuya criminalidad histórica contra la población indefensa es conocida.

Para apagar los incendios, el gobierno recurrirá a mayores gastos creyendo que la realidad social se combate con mayores presupuestos. Pero esta es la trampa del búmeran. Ese gasto deja sin fondos a las actividades de beneficio social y, conducen al déficit en las cuentas nacionales. Entonces recurrirá posiblemente al endeudamiento ante Fondo Monetario Internacional (FMI) que se adueña del manejo económico nacional. Esas son sus condiciones. Esto ya lo hemos sufrido con el fujimorismo y lo tenemos con el modelo neoliberal.

Lo que viene sufriendo el pueblo argentino es una muestra de este recorrido. Pero es así como el gobierno internacional nos tiene bajo su férula, como incondicionales del amo yanqui. En esta línea estamos con el nuevo gobierno fujimorista que actúa improvisadamente porque no tiene un horizonte de gestión gubernativa. La presidenta no se dedica a conducir la administración estatal y pasa el tiempo en presentaciones públicas improductivas. Desconoce la gravedad de la situación nacional.

Las autoridades estatales de todo nivel reclaman “obras” de construcción civil, para prevención de desastres por el fenómeno de “El Niño”, porque de cada proyecto hay un porcentaje de auto soborno (coimas) que se carga a los costos que se pagan con nuestros tributos. Tenemos varios ex presidentes en la cárcel, por esta modalidad, pero esta continúa imparable como práctica de gobierno.

Aunque esta proyección es pesimista, creo que se están gestando condiciones para un mal clima político. El reto de la oposición en el Congreso es cumplir un rol responsable y no ser “furgón de cola” que actúa con posterioridad. Tiene que preparar sus propuestas y proyectos de ley oportunas. Su postura debería guardar concordancia con las condiciones reales para postular medidas acertadas que respondan a la situación que atraviesan las masas indefensas. Si no tiene consciencia de lo que se avecina su papel será desalentador.

Para los movimientos políticos que presumen defender los intereses populares, el reto es informarse, organizar la defensa social para no improvisar y pronunciarse públicamente ante cada desatino gubernamental, para generar condiciones como las que generaron “la marcha de los cuatro suyos” en caso necesario. El Ejecutivo, ha pedido facultades legislativas al Congreso sin tomar en cuenta lo descrito, porque no ven esta problemática. A la oposición le corresponde plantearlo.

Salvo mejor parecer.

Agosto 30/2026.