REVISANDO
SIGNIFICADOS.
Ana
María Pino
asta ahora,
hemos caracterizado expresiones y vivencias de nuestros pueblos andinos y
amazónicos a partir de una mirada cultural que tal vez no les corresponda. En
estos tiempos posmodernos, en los que se ha puesto en duda todas nuestras
certezas, es necesario dejarnos interpelar por la posibilidad de que pueda
existir sentidos de vida diferentes y que ellos pervivan en nuestros pueblos
andino-amazónicos.
En esa
apertura, intentaré reflexionar sobre lo que veremos en los siguientes días,
los más festivos de nuestro altiplano: La festividad de la Virgen de la
Candelaria y los carnavales.
Ambas
festividades pertenecen al santoral católico, en consecuencia las heredamos de
la oficialidad colonial. A nivel global, los sistemas políticos coloniales
fueron dejando su preeminencia desde hace poco más de dos siglos; lo que nos
queda hoy de ese periodo es lo que algunos pensadores denominan “colonialidad”1, cuya expresión más dura
―se podría decir que se mantiene robusta o “vivita y coleando”― es la mental,
al punto que es posible percibir que las “cadenas ya no se tienen en los pies,
sino en las mentes”2.
Hagamos el
ejercicio de aserrar un poco las cadenas revisando nuestra cotidianidad y
tratando de identificar qué de nuestras actitudes, significados, razonamientos
corresponden a nuestra herencia autóctona y qué a nuestra herencia colonial.
Iniciaré la
reflexión con la expresión más vistosa en la festividad: la danza.
El
movimiento es un invariante humano; es decir, la especie humana como cualquier
vertebrado tiene la capacidad de caminar, correr, moverse. La danza o
movimiento acompasado, es entonces un invariante humano. El contenido que se le
asigna a ese movimiento, simbólico o conceptual, es cultural. En otras
palabras, su horizonte cultural, le asigna contenido.
Para la
cultura antropocéntrica, que nos impuso la colonización, la danza es el movimiento
artístico del cuerpo. Básicamente es subjetivo, individual, plástico, rítmico o
acompasado. Se conceptualiza como expresión de arte en el que se conjuga su
sentido estético.
Una
característica ontológica de esta cultura es fraccionar, dividir, aislar, separarlo
todo; en consecuencia, para la danza se ha construido una galaxia, al igual que
para la música, el color, el diseño, la composición. Es así que la danza
constituye en sí un universo y los distintos tipos de movimiento se los ha
clasificado como clásicos, modernos y populares, y cada clase o tipo es como un
planeta de la galaxia con sus propias características.
¿Tendrá el
mismo sentido en todos los horizontes culturales? ¿Qué sentido tendrá para
culturas que son holísticas, sin centro ubicable porque todo se relaciona entre
todos y todo lo que existe en el universo es considerado como sujeto?
Es el caso
de varias culturas en el mundo, situadas en los cinco continentes, que tienen
en común haber sido invisibilizadas por la hegemonía de la cultura dominante
“eurocéntrica”, llamada también “occidental”. Para el propósito de la reflexión
nos situaremos específicamente en los Andes Meridionales en los que se ubica la
zona altiplánica.
Aquí, la
danza es denominada autóctona porque es ejecutada por los pueblos
históricamente asentados en estas geografías. Pensemos en lo que vemos en sus
presentaciones (en sus fiestas en el campo o los pasacalles de la ciudad):
1.
Son
colectivas, participa gente de toda edad y condición.
2.
Su
compás lo da los músicos que ejecutan algún instrumento también autóctono.
3.
Giran
en torno a un rito o celebración.
Es así que
difícilmente veremos a un quechua o aymara bailar o danzar solo3, sin acompañamiento
musical (con o sin instrumentos) y sin motivo.
Se puede
concluir que referirse a la “danza” como autóctona corresponde a la
construcción que se ha ido haciendo para denominar expresiones que más que
sentirlas les hemos dado contenido sustentándolas racionalmente y en función a
lo que íbamos percibiendo. En ese entender, la connotación actual de danza
autóctona, es la visión que le ha dado un entendimiento antropocéntrico a
la expresión de movimiento artístico del cuerpo, que básicamente es subjetivo,
individual, plástico, rítmico o acompasado, pero que es ejecutado por gente de
culturas originarias que, suponen, han resistido a la modernidad occidental. En
el sentido andino, la danza es parte constitutiva del ritual, unida
indisolublemente a la música, símbolos, color, aroma, respeto, espiritualidad,
y tal vez le correspondería otro apelativo.
* * *
Es
imposible, en este contexto, dejar de revisar la expresión “la Virgen como
versión moderna de la Pachamama”.
Dios, la
Virgen, los Santos4, para la religión católica
romana, tienen un carácter divino, sagrado. Seres sobrenaturales cuya misión es
cuidar que los creyentes sigan sus preceptos para que se hagan merecedores de
la gracia de Dios y la vida eterna.
Sabemos que
frente a la imposición del catolicismo, la población nativa mantuvo sus propias
tradiciones camufladas en íconos y tradiciones cristianas. Lo que hay que
revisar es si “Virgen” y “Pachamama” soportan una equivalencia de sentido.
Además de
su connotación divina, virgen es denominación que la Iglesia Católica da a “las
santas mujeres que conservaron su castidad y pureza”; es decir, se privaron,
por las razones que fueren, de sexo, sexualidad, reproducción. La virgen María,
madre de Dios, procreó un solo hijo y con el concurso del Espíritu Santo. Por
analogía, virgen es la denominación lingüística para “la tierra que no ha sido
arada o cultivada”5.
Si buscamos
en el Vocabulario de la Lengua Aymara de Bertonio6, una de las acepciones del
vocablo Pacha es todo (Pág. 243) y entonces
le podemos dar la connotación de “mundo”, “universo”. Para el vocablo Pachamama una
acepción está referida a lo que denominaríamos chacra; es decir, a la parcela
de tierra en donde se cultiva pan llevar (Pág. 242).
¿Podemos
considerar la Pachamama como divinidad? O es que se le asignó
al vocablo una connotación castellana o se la resignificó.
* * *
Es
necesario, para el caso, revisar también el sentido de fiesta o festividad en
febrero.
El
cristianismo recoge tradiciones hebreas y una de ellas era el de purificación
según la ley de Moisés por la que los niños a los 40 días de nacidos eran
llevados al templo para presentarlo al Señor y se le ofrecía en sacrificio un
par de palomas, una para expiar el pecado del parto y otra para agradecerle por
la nueva vida que había traído al mundo7.
La
festividad de la virgen Candelaria está establecida para el 2 de febrero, 40
días después del nacimiento de Jesús y uno de sus atuendos, además del cirio,
es una canastita con 2 palomas, lleva en brazos a su hijo.
En un
artículo anterior, donde abordo la fiesta de la Candelaria8, señalo que la
grandiosidad de la fiesta trasciende la fe católica y el significado que la
misma virgen tiene para los feligreses altiplánicos. Señalo
"A
muchos cronistas españoles (Ramos Gavilán, Polo de Ondegardo, Murúa, entre
otros) del siglo XVI y XVII, les llama la atención [… ] la frecuencia tan
grande de fiestas y ritos que observan viviendo entre los pueblos del altiplano
en particular y andinos en general. Si bien hacen la distinción entre que los
Incas realizan sus fiestas en recintos ceremoniales, con participación
selectiva, al menos los primeros días y más como expresión de poder, y que los
aymaras se reunían en lugares abiertos, comúnmente plazas, y con plena
participación de todos, se sorprenden por la frecuencia de estas festividades.
Algo de
ello puede verse en el capítulo que Ramos Gavilán9 le dedica al calendario de fiestas que él
registra en Copacabana, en donde según su propia versión, se ubica la Isla del
Sol que es el principal y más importante sitio de peregrinaje en el tiempo que
él vive por allí (más o menos 1600), más importante inclusive que el
Coricancha, en el Cusco, y Pachacamac, al sur de Lima. […] Señala, para
el tercer mes del calendario, que “Al mes de Febrero llamavan
Atumpocoy, sacrificavan cien carneros bermejos, regando las cenizas con mucha
chicha, éste era el mes, quando sacavan a las donzellas a plaça pública
donde las peinavan, y componían, para dar a entender era llegado el tiempo en
que se avían de casar.”
Podríamos
inferir que la fiesta denotaba el inicio de la fertilidad en las mujeres, lo
que conllevaba un tipo de ritualidad específico que tanto Ramos Gavilán como
Murúa, detallan en otros capítulos de sus crónicas. Es posible que al ser
reprimidas, por parte de los colonizadores, estas expresiones rituales hayan
seguido manifestándose encubiertas…”
La
asociación entre la virgen Candelaria, presentando a su hijo, y carnavales,
licenciados por la iglesia para regocijo antes de la cuaresma (periodo de penitencia)
con el sentido andino de época para reproducción o fertilidad de los runa/jake es
clara.
* * *
Hablando de
fertilidad, resulta oportuno revisar también un aspecto que sobre todo para los
ejecutantes de siku resultaba un misterio (no lo entendían pero
lo respetaban): la participación de mujeres en la tropa.
La zampoña,
como instrumento, fue reconocida por los españoles pues en Europa un
instrumento semejante se denominaba flauta de Pan (personaje de la mitología
griega) o siringa. Hijar Hidalgo (2015: 8), en su interesante artículo sobre la
trayectoria histórica del siku señala que “viajeros y datos
históricos la ubican en diferentes culturas siempre asociado a hechos mágicos y
religiosos. Su uso fue extensivo en Europa, Asia, África, América y Oceanía”10. En la mayoría de casos,
el instrumento es ejecutado por una sola persona.
En nuestro
medio, el siku es ejecutado por los integrantes de un conjunto
orquestal11 conocido como
“tropa” y a cada músico le corresponde notas distintas, de tal forma que la
melodía se logra con el concurso de todos; de allí que una tropa difícilmente
pueda tener menos de 5 músicos. Las evidencias más antiguas se han reportado en
Caral (3,000 años aC.), en Nazca, Paracas y en la iconografía Mochica
su
presencia es común.
Al parecer,
el siku está asociado a ritos de tránsito, específicamente al
de la inversión de la vida12. Para la cultura andina
significa el tránsito entre dos etapas de la vida; la de los que son fértiles
(“vivos”) y la de los que no se reproducen (“muertos”). En su estudio sobre la
iconografía Mochica, Hocquenghem (1989:141) concluye que “todo indicaría que
‘el mundo de los muertos es siempre concebido como inverso al de los vivos’” y
que “parece que las inversiones están directamente ligadas a los ritos
agrícolas, debido a que los difuntos son considerados responsables de la
cosecha”13.
Por su
carácter relacional, holístico, la cultura andina es funcional y contextual14. Si el siku es
propicio para el tránsito a la vida infértil, será inadecuado que una mujer lo
ejecute ya que su función, entre otras, es reproducir vida; nada que ver con la
inequidad o discriminación de género en la concepción moderna.
_____________________
NOTAS
1 Entre varios, se puede citar
a Aníbal Quijano en su desarrollo sobre la colonialidad del poder; Arturo
Maldonado-Torres sobre la colonialidad del ser y Boaventura de Sousa Santos,
Santiago Castro-Gómez, entre otros, sobre colonialidad del saber.
2 Manuel Zapata Olivella,
citato por Catherine Walsch. En: http://aprendeenlinea.udea.edu.co/lms/moodle/file.php/957/Interculturalidad
_colonialidad_y_educacion.pdf (ingreso 8-1-2016).
3 De tradición oral, sólo se
conoce de una danza, ya extinta, que era individual y que se ejecuta para
redimir infracciones éticas. Fue recogida por Jorge Sanjinés en su
película La nación clandestina (1989).
4 Sin consideración de
género.
5 Diccionario de la
RAE: http://lema.rae.es/drae/?val=virgen (ingreso
8-1-2016).
6 Publicado en 1612.
7 En: Vida de nuestro
Adorable Redentor Jesucristo, 1847, del monje Ludolfo de Sajonia. Pg. 142.
En: https://www.google.com/search?q=purificaci%C3%B3n+del+pecado+original&ie=utf-8&oe=utf-8 (ingreso
8-1-2016).
8 En: “La fiesta de la
Candelaria”, 2010, http://www.casadelcorregidor.pe/colaboraciones/_biblio_PinoJordan_21.php (ingreso
8-1-2016)
9 Capítulo XXIV: Donde se
tratan cosas notables, y curiosas y del computo, y fiestas que tuvieron.
En: http://www.casadelcorregidor.pe/d-interes/_biblio_Ramos-Gavilan.php (ingreso
8-1-2016)
10 Hijar Hidalgo, Amilcar.
2015. “Trayectoria histórica del Siku”. En: PUNO. Cultura y Desarrollo.
II Época, Nº 3, noviembre. Pp. 8-9.
11 Bueno Ramírez, Oscar.
2010. Trascendencia del Siku. En: http://www.casadelcorregidor.pe/colaboraciones/_biblio_Bueno.php (ingreso
8-1-2016)
12 Me ocupo de ello en un
anterior artículo (2010) que se puede revisar en: http://casadelcorregidor.pe/blog/2010/04/11/a-proposito-de-semana-santa-ritos-de-transito-en-los-andes/ (ingreso
9-1-2016)
13 Hocquenghem, Anne
Marie. Iconografía Mochica. Lima, Perú: Fondo editorial de la
Pontificia Universidad Católica del Perú, 3ra. Edición, Noviembre 1989. 280
pp., más 320 pp de figuras.
14 Pino Jordán, Ana María y
Riquelme Moreno, Ibar Robin. 2015. “Coexistencia en "sociedades paralelas". Una
búsqueda para su diálogo con-vivencial”. En: PLURALIDADES. Revista
para el debate intercultural. Año 4. Pp. 25
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