HILDEBRANDT Y UN IMAGINARIO FUTUROLOGICO

 SUEÑO CIBERNÈTICO

César Hildebrandt

Tomado de HILDEBANDT EN SUS TRECE Nº 799, 25SET26

T

uve un sueño altruista. Soñé que la inteligencia artificial tomaba el control del mundo y ponía las cosas en orden.

No era una pesadilla. El mundo mejoraba, Trump moría en una cárcel custodiada por guardias salvadoreños, Netanyahu se encerraba inútilmente en el complejo de ojivas nucleares de su país, Milei desfallecía con una disentería inagotable.

Un comité de com­putadoras cuánticas adoptaba las decisio­nes prescindiendo de banderas nacionales y rencores y restable­cía el privilegio de la naturaleza sobre to­das las cosas.

Las máquinas le daban al planeta lo que merecía y enton­ces los mares empe­zaban su propio aseo y las tierras iniciaban su larga convalecen­cia y el cielo protector comenzaba un lento retomo.

Los cúbits hacían su trabajo de un modo drástico y multi­tudes ninguneadas rodeaban las múltiples sedes del nuevo gobierno mundial -edificios que albergaban cientos de apa­ratos sometidos a temperaturas próximas al cero absoluto- y gritaban de entusiasmo a pesar de no saber a ciencia cierta qué sucedería con sus hábitos y empleos.

En Europa, las ultraderechas que exhumaban a Mussolini clamaban por el empleo de armas nucleares, pero el sistema de acceso a su uso había sido bloqueado de tal modo que los expertos humanos calculaban que necesitarían decenas de años para descifrar esos candados hechos de trillones de claves.

La inteligencia artificial no hacía grandes proclamas ni discurseaba ni se jactaba de lo que hacía. Actuaba fríamente en una sucesión concertada de interdicciones y clausuras que sí tenían, sin embargo, una meta: devolver a los humanos a la condición de inquilinos precarios del planeta milagroso que, para su desgracia, nos había proferido.

Todo lo que hacía la piadosa dictadura de las máquinas tenía como propósito humillar a la bestia que había creado geniales ingenios de la muerte y que no dudaba en matar aceptando el mandato de la codicia y el mensaje de los odios hereditarios. Era la misma bestia que había enfermado las tierras de cultivo, que había podrido el alma de los niños, que había hecho del PBI un becerro de oro y del abuso de las armas todo un evangelio.

Y que había renunciado a todo vestigio de civilización derribando las instituciones que se crearon, precisamente, después de una guerra mundial con millones de muertes y una destrucción enorme de ciudades. La ONU, por ejemplo, agonizaba cada día en medio de la impotencia y el derecho a veto de las grandes potencias en el Consejo de Seguridad. No había evitado una sola guerra y había prohijado todas.

En mi maravilloso sueño cibernético, las majestades de la infamia y las soberanías de las grandes potencias eran puro pasado. Una red invenciblemente cuántica había depuesto a los jefes de gobierno de todas partes y había exigido, para el restablecimiento de servicios elementales como el funcionamiento de puertos, la recuperación de las historias clínicas y la restitución de ciertos servicios bancarios, el cometimiento de todos los países a los nuevos designios. Se trataba de una benévola extorsión y de un gobierno totalitariamente compasivo que nos de­mandaba aceptar que estábamos en peligro y que debíamos parar.

Era Orwell pero con­tado por el papa Fran­cisco. Era el Gran Her­mano vigilando que la bestia no terminase de incendiarlo todo. Era la comuna de París, la toma de la Bastilla, la resistencia de Jean Moulin. Era todo eso junto y devuelto. Era el mundo liberado por unas máquinas cuya extrema inteligencia les hacía imposible tolerar que Estados Unidos y China mirasen con cada vez más gula la última torta del apocalipsis.

Un ingeniero de Silicon Valley fue el único que logró pene­trar el umbral de la red que se había apoderado de todo. Antes de ser neutralizado por una descarga, alcanzó a preguntar:

-¿Por qué todo esto?

En la pantalla apareció una sola palabra y en mayúsculas: -GAZA.           <>

 

HIPOCRECIAS EN LAS LUCHA IDEOLOGICA EN EL PERU

LA “DESIDEOLOGIZACIÓN”

COMO IDEOLOGÍA DEL PODER

Por: Jorge Luis Choque

L

a derecha internacional más radical utiliza la acusación de “terrorismo” para deslegitimar a quienes cuestionan sus intereses económicos y geopolíticos, compartiendo —al igual que el trumpismo y el nacionalismo autoritario— la lógica de dividir el mundo entre un “nosotros” legítimo y un “ellos” convertido en amenaza, un mecanismo que, según el filósofo Jason Stanley, caracteriza a la política fascista mediante el culto al líder, la promesa de restauración nacional y la construcción de enemigos como minorías u opositores (Stanley, 2018); dicha tensión quedó expuesta en la Asamblea General de la ONU, donde el presidente brasileño, Luiz Inácio Lula da Silva, rechazó la injerencia extranjera y advirtió que “Brasil no es patio trasero”, mientras que el mandatario iraní, Masoud Pezeshkian, afirmó que son víctimas y no terroristas, respaldando su denuncia con imágenes de niños asesinados por proyectiles en escuelas y polideportivos de Minab y Lamerd.

Esta matriz política encuentra eco en América Latina. En el Perú, durante las últimas campañas electorales, términos como “zurdo”, “rojo” o “terrorista” han sido utilizados para estigmatizar cualquier posición divergente, con la colaboración de medios y plataformas digitales que, en lugar de examinar las pruebas, reproducen etiquetas destinadas a producir miedo. El politólogo Steven Levitsky ha advertido que el autoritarismo contemporáneo no siempre destruye de inmediato las instituciones democráticas: puede conservar elecciones y parlamentos mientras manipula las reglas, captura a los árbitros y reduce las libertades civiles (Levitsky, citado en NPR, 2025). En ese contexto, la propaganda no es un elemento secundario, sino una herramienta para transformar a la oposición en una amenaza y convertir la concentración del poder en una supuesta defensa de la democracia.

Esta operación, se pone de manifiesto con el anuncio del Ministro de Educación, José Antonio Chang, de “desideologizar” el currículo escolar. La pretensión es contradictoria, pues, toda selección de contenidos supone una interpretación de la realidad y, por tanto, una determinada concepción de sociedad, ciudadanía e historia. Como ha señalado el historiador José Ragas, “no realmente” existe una educación sin ideología, porque toda enseñanza parte de una manera de comprender el mundo (Ragas, entrevista en La República, 2026). Aníbal Quijano explicó que la modernidad capitalista se constituyó junto con una clasificación racial y jerárquica de la población mundial; por ello, la supuesta neutralidad puede ocultar relaciones históricas de dominación (Quijano, 2000). La “desideologización” no elimina una ideología: impone la del grupo que pretende presentarse como neutral.

El problema se agrava cuando el Gobierno reduce el conflicto armado interno de 1980-2000 a la frase “hubo terrorismo sencillamente”: aunque esta reconoce los crímenes de Sendero Luminoso y el MRTA, omite las violaciones cometidas por agentes estatales. La Comisión de la Verdad y Reconciliación concluyó que Sendero Luminoso inició el conflicto y fue su principal responsable, pero también documentó ejecuciones extrajudiciales, desapariciones, torturas y otros crímenes atribuidos al Estado. Carlos Iván Degregori nos recuerda, las heridas “no estaban cerradas” y la violencia golpeó sobre todo a poblaciones pobres, rurales, indígenas y jóvenes. Justificar el terrorismo y eximir al Estado de toda responsabilidad anula el desarrollo del pensamiento crítico en los estudiantes.

La narrativa del supuesto “resurgimiento terrorista” cumple una doble función. En el plano internacional, permite presentar a determinados gobiernos, organizaciones sociales o movimientos de oposición como amenazas a la seguridad y justificar intervenciones militares. En el plano interno, sirve para criminalizar la protesta social y habilita la represión estatal. La advertencia de Stanley resulta pertinente: “la política fascista busca separar a la población entre un ‘nosotros’ y un ‘ellos’” (Stanley, 2018). Cuando la etiqueta de terrorista se aplica sin pruebas a cualquier adversario, la excepción reemplaza a la democracia y los derechos humanos pasan a ser tratados como obstáculos para el orden.

La ofensiva contra el Lugar de la Memoria, la interculturalidad y la diversidad forma parte de una disputa por controlar el pasado y legitimar una jerarquía social presentada como tradición nacional; por ello, la supuesta “neutralidad” curricular puede convertirse en una estrategia de reescritura histórica favorable al autoritarismo (Ragas, citado en La República, 2026; Lugones, 2008). El objetivo no es solo modificar los contenidos escolares, sino formar una ciudadanía sin memoria crítica y tolerante con la impunidad; frente a ello, corresponde defender los derechos humanos, la educación intercultural bilingüe, la libertad académica y la investigación histórica independiente, fortaleciendo desde la sociedad civil una cultura democrática capaz de examinar críticamente todas las versiones del poder.

Perú: 25/09/2026 

PUNEÑOS DESTACADOS: SANTIAGO GIRALDO

 ‘EL INDIO’,

LA REVISTA PUNEÑA QUE A INICIOS DEL SIGLO XX EXPUSO UNA AGENDA SOCIAL INTEGRAL

• Rescate editorial de Estación la cultura destaca la figura de su director Santiago Giraldo

Escribe: Osmar Gonzales Alvarado (*)

En: https://ensayo-general.com/

E

l Grupo Editorial Estación La Cultura, bajo su sello Animal Siniestro, presentó la edición facsimilar de la revista ‘El Indio’, 1904-1909, fundada, dirigida y redactada por el político e intelectual puneño, Santiago Giraldo.

En la presentación hecha en la Feria Internacional del Libro de Lima, los historiadores Sofía Pachas y Augusto Ruiz Zevallos relievaron la importancia de esta publicación, tanto desde el terreno de las ideas, del proceso histórico, del reconocimiento de la mujer, como de la reivindicación ética y social de una población oprimida y excluida.

Se trata de una publicación muy poco conocida, salvo para contados especialistas, de la que, menos aun, se ha visto alguno de sus ejemplares. Por esta razón, es más destacable la importancia de este rescate editorial que mereció los estímulos económicos del Ministerio de Cultura 2025.

«Santiago Giraldo» por Francisco Mostajo. suplemento, de Los Andes, Puno. 

Razones de su importancia

‘El Indio’ guarda diferentes razones que explican su importancia.

Es imprescindible para ampliar nuestro conocimiento sobre el proceso de las ideas respecto del indigenismo. Es el antecedente inmediato e insoslayable de la Asociación Pro-Indígena y de su publicación ‘El Deber Pro-Indígena’ dirigido por Dora Mayer, Pedro Zulen y Joaquín Capelo. ‘El Indio’ dejó de salir el mismo año en el que empezó sus actividades dicha Asociación.

También nos permite conocer a los pensadores que reflexionaron sobre la cuestión indígena. En las páginas de la entrega 11, y última, de ‘El Indio’, del 28 de julio de 1909, se destacan a personajes defensores del habitante andino como Víctor Andrés Belaunde, Juan B. Lavalle, Pedro Irigoyen, Julia Rosa B. Delaney, Héctor del Pino, Federico Ortiz, Adrián Cáceres y Olazo, además de los más conocidos como los ya mencionados Zulen y Mayer.

A los mencionados se debe añadir a un personaje que sería muy importante en la historia de las luchas campesinas: Teodomiro Gutiérrez, sub-prefecto de varios departamentos, especialmente en Chucuito, Puno. Es el ex soldado que pocos años después asumiría el mítico nombre aymara de Rumi Maqui, que dirigiría uno de los enfrentamientos más firmes contra los gamonales de la zona que terminó con una masacre protagonizada por la gendarmería en alianza con los grandes dueños puneños de haciendas, verdaderos señores feudales.

Gutiérrez tendría reiterada presencia en las páginas de ‘El Indio’, pues era una fuente frecuente cuando de denunciar las condiciones de explotación del indígena se trataba. Los estudiosos de la importancia de Gutiérrez/Rumi Maqui tienen aquí un documento imprescindible.

Por otra parte, la publicación contribuye en la comprensión del proceso de las ideas respecto a la nacionalidad. Gracias a la publicación de ‘El Indio’ podemos ampliar, como lectores, nuestro conocimiento de las reflexiones producidas sobre la realidad nacional.

Otro aspecto que es imposible dejar de destacar es la presencia de la mujer. Se pueden leer homenajes a Dora Mayer y a Clorinda Cabello de Carbonera, lo que nos indican que en sus páginas existía una postura moderna e igualitaria sobre los sujetos de ideas.

Misión de ‘El Indio’

‘El Indio’ tiene como misión denunciar los abusos de los hacendados y apoyar a los campesinos indígenas en sus quejas frente a la autoridad, mediante los llamados Memoriales. Es la primera revista que enjuicia al gamonalismo, como después lo haría José Carlos Mariátegui en su juicio sumario al gamonalismo. Además de que, según parece, fue Giraldo el primero en utilizar dicho término.

El lector encontrará un artículo del gran Manuel González Prada de defensa de Gutiérrez y de denuncia de aquellos poderes que lo querían hacer desaparecer, incluso físicamente. En “Autoridad humana” resalta el papel justiciero de Gutiérrez, quien encarnaba admirablemente el subtítulo de la revista: “Defensor de los intereses sociales de la raza indígena”.

En otra entrega podemos leer un discurso del arqueólogo Max Uhle en el que analiza lo que se sabe de la realidad pre-hispánica y señala lo que falta descubrir. Todavía Julio C. Tello no había iniciado su labor como investigador.

Rescate editorial del Grupo Editorial Estación 

 La Cultura, bajo su sello Animal Siniestro.

Santiago Girado, pensador sacado del olvido

El intelectual Giraldo no buscaba encabezar alguna revolución, pero sí luchaba porque el indígena sea considerado, en condiciones de igualdad, como compatriota, protegido por la justicia como cualquier ciudadano lo merece. Esa era la revolución que aspiraba. En el plano de sus ideas se descubren influencias tanto de González Prada como de Andrés A. Cáceres, con quien Gutiérrez también peleó en defensa del territorio peruano en la Guerra del Pacífico.

El político Giraldo defendió desde su tribuna los derechos sociales de los trabajadores y de los campesinos indígenas. En 1908 publicó una selección de sus discursos en el parlamento. Fue crítico tenaz de Nicolás de Piérola y de lo que se puede denominar el “pacto oligárquico”, el mismo que mantenía el sometimiento del indígena a pesar de sus discursos aparentemente liberadores.

Gracias a esta publicación, la figura de Santiago Giraldo y de su revista ‘El Indio’ pueden ser incorporados al lugar que les corresponde en nuestra conciencia que, como peruanos, debemos mantener y ampliar constantemente. <>

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(*) Osmar Gonzales Alvarado es doctor en Ciencia Social por El Colegio de México. Ha sido director técnico de la Biblioteca Nacional, agregado cultural en Argentina, director de la Casa Museo José Carlos Mariátegui. Además, es profesor universitario y autor de poco más de treinta libros sobre intelectuales y pensamiento político.

 

ARTE COREOGRAFICO POPULAR PUNEÑO

LA GRAN DIABLADA DE LOS SIKURIS DEL BARRIO MAÑAZO.

Omar Aramayo

S

i usted quiere ver algo realmente original, auténtico, genuino, imposible de repetirse, tiene que ver y escuchar, vivir la sensación y emoción del Conjunto de Sicuris del Bario Mañazo, de Puno. Como el Centenario Conjunto de Sikuris Del Barrio Mañazo, no hay caso.

Es un Conjunto viejo, expresión de uno de los barrios más antiguos de la ciudad, ubicado en la parte alta, como en un balcón sobre la herradura de la bahía interior de Puno, desde donde se puede avistar el gran Lago en todas las horas y en todas sus conductas.

Entonces es imposible no ser un artista, un tocador, un danzante, un poeta, si se amanece con el Lago en el pecho y aun en la noche se puede atisbar ese fondo oscuro donde murmura la gran masa de agua, o quedar hipnotizado cuando el plenilunio llega con todo su resplandor sobre el agua.

Para la fiesta de la Virgen, en febrero; la Chakana Cruz de Bellavista, en mayo; la fiesta de San Juan, en junio; los concursos de sikuris de octubre; o la celebración de la ciudad en noviembre, los bombos empiezan a llamar cada noche con dos o tres días de anticipación. El llamado es como la convocatoria que hacen las campanas para la misa. Si se trata del Alba, el bombo anida o atraviesa el sueño de los puneños, y en la oscuridad cálida del sueño los sicuris tejen sus dulces melodías. Eso, entre otras cosas, significa ser puneño de Puno, despertar con el bombo llamador o acariciarse con las notas de los sicuris que el viento lleva.

El Conjunto fue fundado en 1892, y es la raíz del folklore citadino de Puno. Si alguien quiere elaborar el árbol genealógico de los conjuntos de danzas, tiene que arrancar de aquí nomás, de aquí mana el agua que beben los puneños, que se sepa no hay otro más antiguo, de aquí se desprendió la Morenada de Orkapata, y de ella todas las morenadas de Puno y las diabladas y cuantos conjuntos hay. Del Mañazo emigraron sus tocadores de siku para fundar otros conjuntos, algunos de ellos magníficos, como el Lacustre, o el Altiplano; sin embargo, pocos de ellos conservan el estilo de su música. También se forman conjuntos por oposición, con propuestas diferentes, que han enriquecido el cosmos sicuriano de Puno. De tal modo que el Mañazo es el emblema del folklore de Puno.

En los años 20, a iniciativa de los militantes y simpatizantes del PC, se fundó el Obrero y después Panaderos, con parecidas características, sobre todo en el toque de los platillos y de el redoblante, y hasta en el paso de sus danzarines, pero con los años decayeron, se levantaron, desparecieron, y por ahí andan entre las cañas y el viento. En cambio el Mañazo es exultación permanente. El 15 de agosto, que de acuerdo al calendario agrícola debe nevar, en el cerro Cancharani, donde ahora se ha establecido un concurso de sicuris, desde antaño Obreros y Mañazos, como en un pacto misterioso se sueldan y tocan en la tarde nevada, en un paisaje realmente ultraórbico.

El repertorio del Mañazo, sobre todo en la memoria de los mayores, es un verdadero cofre de joyas musicales. Por lo general cada año se crean una o dos melodías, para ser estrenadas el día 2 de febrero, día de la Virgen y aniversario del Conjunto. Algunas veces son reelaboraciones pero por lo general son melodías singulares, todas del mismo estilo, del mismo sabor, de gran dulzura y al mismo tiempo marciales, aunque en absoluto llegan a ser marchas; solamente son dulces y solemnes, extraña mezcla, aleación única, son wayños definidos y definitivos, con la característica que cada cuatro frases musicales ofrece una síncopa, un silencio, una nota musical que no se ejecuta y que al bailarín le ofrece una paradita. Es una expresión de elegancia, de inteligencia musical, diría yo, deja sobreentendido un sentimiento, una sensación. Es el impulso contenido, sugerente. Lo que no se dice pero que se entiende.

Directivo emblemático Ángel Francisco Macedo Juárez

Alguna vez me fui de serenata con Los del Alba, con los wayños del Mañazo, dedicada a una joven ingeniero que había diseñado la carretera Tacna Desaguadero, bella e inteligentísima, yo y los músicos sin saber que fuese sordomuda. Solo estábamos a la expectativa de conocer su impresión luego de la interpretación de Los del Alba, entonces su padre se comunicó con ella en el lenguaje de los sordomudos, y la bella muchacha dijo lo que acabo de decir líneas arriba, dulce y marcial. Milagros de la sensibilidad de algunos humanos, verdaderamente humanos.

Este wayño dulce, sincopado, que se inicia con una entrada como para el paseo de un torero, de aliento telúrico, que dibuja el alba de cada día, seguido de un wayño sincopado, que luego de cuatro vueltas de la melodía, o las necesarias, se acelera hasta hacerse in crecendo. Esa es la estructura del género musical llamado Sicuri, con la síncopa, cuya finalidad musical es quebrar la simetría, con elegancia. Digo que no es simétrico (por la síncopa)

En esa música se refleja la danza del diablo puneño, en esas aguas de Lago azul, que la brisa teje y agita suavemente. El paso ad libitum, como en el jazz o en la Danza del Fuego, de Turquía, marcado y homogenizado (para todos los bailarines) por la síncopa, es su característica más destacada. Es una especie de desplante, como en el cante honde, como el desafío del torero. Qué lejanas reminiscencias recoge, no se sabe de dónde vienen, así la hizo el tiempo, el alma colectiva, así sus músicos, hermosa y compleja elaboración.

Juan Mamani Salas

El número de tocadores es variable, en sus mejores momentos, en febrero, llegan a juntarse de ochenta a cien; su núcleo mínimo bordea la veintena, dentro de los cuales hay que distinguir a los tocadores antiguos, a los que traen la viejas melodías, los que reclaman e imponen la tradición, y que reciben el respeto y la audiencia de los jóvenes; y así puede continuar el conjunto. Sin los viejos nada existe. (En literatura se podría hablar de literatura oral, que pasa de generación en generación. Cuando paso, cuando no es arrebatada por el olvido, por los nuevos mercados)

Hay melodías que han sido creadas por el Mañazo, que recorren por el mundo como anónimas, o como bolivianas, Dios mío. En 1963, el Centro Musical y de Danza Teodoro Valcárcel grabó un LP, que ha viajado por los caminos de la música universal y sobre todo latinoamericana, en su repertorio estaba el Sicuri n 1, lo reprodujeron desde los Karkas hasta los Quilapayún, entre otras melodías mañaceñas y puneñas. Hay otros sicuris bellísimos y memorables como Santa Rosa de Juli, captado por don Julián Palacios, o los que vienen de Juli o Yunguyo, y que en los labios de los tocadores mañaceños son verdadera ambrosía, manjar de dioses. Hay sicuris clásicos, propios, como el Jukucha Karitamanta, o Lucho, de autoría de Lucho Yucra, el famoso sicuri del Cacharpari, todo un himno, y otros tantos, captados por americanos y europeos, chilenos y bolivianos, y que se pierden en la noche del anonimato o inauguran el record de algún nuevo compositor, a quien hemos tenido el gusto de recibir.

La figura principal de su danza es el caporal o diablo mayor. El caporal luce con esplendor el paso sincopado, alambicado, barroco, un arabesco donde el espectador puede demorarse buen momento para descifrarlo, sin lograr reproducirlo al menos mentalmente. Es el personaje principal, si falta el caporal falta algo que es su esencia. Garbo, elegancia y donosura, evocación subyacente del señor feudal, el caporal es un señor, un señor colonial. El diablo es colonial, su imagen es colonial, y eso no entra en discusión. Es más, este diablo es español, imaginado por el alma aymara. Un delicado filing, una sutil percepción nos hace ver que el rey de los infiernos es la encarnación de algo más de lo que parece, detrás de él hay personaje social, la huella de una época, la feudalidad, que en Puno fue muy fuerte. Lo común es ver cinco o seis parejas de caporales, aunque hay años que llegan hasta veinte. Y luego vienen los diablos menores, ligeros por la ausencia de capa, ligeros en el paso y a veces ligeros como el viento.

Hay bailarines que jamás serán borrados de la memoria, como el Viejito José de la Riva, el caporal Héctor Garnica, las chinas diablas Julio Arenas Pineda o Juan Meneses, posteriormente el popular y trágico Volvo Montesinos, Tomasito, la reinita Evelin Peñaranda, todos dueños de un paso propio, singular, tendríamos que hacer un listado largo de caporales. Recuerdo de manera muy especial a un danzarín que vivía en la parte alta del Barrio, tenía tres disfraces y pasos diferentes, cada año alternaba con uno: murciélago, toro, chancho. Efraín Quiroga, que bailaba en el Centro Musical y de danzas Teodoro Valcárcel, tenía un disfraz y paso soberbio de León, muy gracioso. Los negritos arrieros, es una figura que se ha extinguido, eran testimonio de una época.

Hay que pensar que la danza es una escritura social, entraña contenidos y contextos, identidades y semejanzas, carencias y excelsitudes. El conjunto no puede prescindir de sus pieles rojas, ágiles y caricaturales, tan caros a los natos del Barrio, es imposible no citarlos ¿Qué es lo que quieren decir? Ahí va el cuento, se requiere de una lectura que recorre de Young a la antropología social. Y las chinitas, niñas y adolescentes mañaceñas que han figurado un paso colectivo, homogéneo, obligatorio como la necesidad de ser mañaceña por siempre. Las figuras que acompañan al conjunto son variadas, aparecen y desaparecen con los años, algunas dejan una huella imborrable.

¿De dónde vienen los danzarines del Mañazo? Del pasado remoto. La leyenda dice que los primeros danzarines se llamaban Canllas, eran los elegidos a quienes les había caído el rayo, y era con esa autorización que bailaban, como los danzantes de tijeras, o los wakones del valle del Mantaro, danza sagrada que guarda un hilo conductor con la naturaleza. La danza es un vehículo para encontrar un significado; una danza de emotividad tan compleja no puede ser un fruto repentino, es maduración, proceso, como Mariátegui reclamaba; la variedad de sus figuras, la fanfarria espectacular, el color, viene del siglo XX, y eso es lo menos importante; lo sustancial, lo misterioso, es la base de la música y de la danza que nos estremece.

Entre enero y marzo de 1781 las tropas de Diego Cristóbal Túpac Amaru, por el norte, y las de Julián Túpac Katary, por el sur, asediaron a la ciudad de Puno en el afán de tomarla y extinguir a sus habitantes, españoles criollos y mestizos. Los encuentros fueron terribles, murió mucha gente de uno y otro lado. Se han tejido muchas leyendas alrededor de los insurgentes y la Virgen, algunas con base de verdad otras de fantasía, lo cierto, sí, es que el Barrio Mañazo fue uno de los epicentros de los combates, el cacique de esta etnia mandó a fundir para defensa del barrio un cañón, que se instaló en lo que ahora es la esquina de Puno y Circunvalación. Como se sabe, solamente la etnia de los Mañazos y la de los Ichus fueron pro hispánicas. Se diga lo que se diga, en abril de 1781, Diego Cristóbal tomó y asoló Puno; tendrá que pasar al menor un año para repoblar la ciudad, con el regreso de los españoles, y la reconciliación que con los años vino, se modeló el mestizaje que ha producido algunas expresiones geniales como el Conjunto de Sicuris del Barrio Mañazo. <>

  

AUTORES PUNEÑOS: NUEVO LIBRO DE JOSE LUIS AYALA

DEFENSA DE LA CRONIVELA

 José Luis Ayala Olazával.

M

i libro “La tarde que regresó el Huáscar”, es una creación literaria. Viene a ser el resultado de la fusión entre crónica y novela. Se trata entonces de una cronivela, hecho que ha causado curiosidad y extrañeza, debido a que se refiere a la intensión de entrelazar la crónica y la novela. La idea es conseguir una nueva versión literaria. Se refiere a la vez al hecho de liberar a ambos géneros frente a la dictadura académica, que impone modelos así como esquemas rígidos.

    La novela es fundamentalmente una narración literaria, cuenta un tema de carácter ficcional. Aparecen varias historias que ocurren en determinados lugares y tiempos. El novelista narra hechos que ocurren en el tiempo para dar vida a los personajes. La novela tiene por objeto narrar una serie de hechos que los actores deben seguir, para retratar a una determinada sociedad, así entretiene a sus lectores.

    La crónica es un texto que relata acontecimientos y hechos relevantes, se refiere a sucesos reales en forma cronológica. El cronista usa recursos literarios y estilo propio, narra un hecho real no ficcional. De modo que la cronivela, viene a ser una conquista cultural para narrar, sin tener en cuenta la dictadura que impone la academia, al señalar como se debe escribir una novela o una crónica. 

Pintura que se conserva en museo chileno

 

   La cronivela es un término híbrido, otorga al narrador la máxima libertad para usar toda la información posible para configurar una historia creíble. La novela tiene sus propias reglas. Es un conjunto de determinadas nomenclaturas que es imprescindible recurrir.

   Uno de los primeros textos literarios del español es Amadis de Gaula, se trata de una alucinante narración en búsqueda de un género para hallar un esquema, una forma de narrar que sea a la vez imaginativa, real y creíble.

    Tanto la crónica como la novela son dos géneros que han llegado al límite de la expresión literaria. Es hora de renovar no solamente los conceptos literarios, sino la esencia misma del género. No se trata de antinovela, menos sustituir a cada uno de los géneros.

    En el libro “La tarde que regresó el Huáscar”, la cronivela tiene su máximo esplendor, debido a que es posible ilustrar el argumento o contenido, sobre todo con documentos y otros recursos extra literarios. El tema es la guerra del Perú contra Chile, contienda que provoca ese país para sobrevivir a una crisis espantosa y recurre al apoyo de Henrry Kissinger, el pretexto es detener el avance del comunismo en América y la presencia de Cuba.

   Ahora es posible tener acceso a documentos desclasificados y, tener información fehaciente de la guerra de Inglaterra contra el Perú. Chile tuvo un gran ejército con los préstamos de la banca inglesa. Menos mal que no han desaparecido los documentos pertenecientes a James G. Blaine, secretario de Estado de los Estados Unidos, quien en 1881, ante el Senado, durante el mandato del presidente James A. Garfield, dijo: "Chile jamás habría entrado una sola pulgada dentro de la guerra, si no hubiera sido por el respaldo del capital inglés" y agregó: “era un completo error hablar de dicho conflicto como de una guerra entre Chile y Perú. Es una guerra de Inglaterra contra el Perú, con Chile como instrumento. Asumo la responsabilidad de esta afirmación".

     La supuesta guerra se desarrolla durante el gobierno del general Juan Velasco Alvarado. El Perú tiene un ejército moderno y el pueblo apoya una acción de reivindicación histórica. Nunca antes se había logrado la unidad pueblo-Fuerza Armada.

    El Perú derrota a Chile en poco tiempo debido a la calidad de armamento moderno, poderosos tanques, aviones capaces de destruir grandes cuidades en contados minutos. Pero sobre todo debido a que cuenta con un ejército ideologizado y pueblo que lo apoya.

   Al vencer la guerra el Perú, Arica como Tarapacá vuelven a ser territorio peruano, como lo fueron antes de 1879. Un hecho importante es que el Estado Peruano, instituye juicios a los traidores al servicio de Chile. 

  Ningún historiador peruano, ha encarado la agresión de Inglaterra al Perú, todo por falta de ética y valentía, debido al temor de ser censurado o ser castigado por la cultura oficial.

    Finalmente son enjuiciados Mariano Ignacio Prado, que siendo presidente huyó para no perder la fortuna que tenía en y era a la vez general del ejército chileno. Nunca antes se enjuició a traidores como Miguel de Iglesias, Lizardo Montero, Nicolas de Piérola, Mario Arenas Merino, Manuel de la Encarnación Vento, Simón Antay, además a tantos otros traidores como Quintin Quintana, Teodoro Élmore, Segundo Leyva, Agustin Belaúnde, Nestor Campero, etc, etc.

    El escritor debe tener convicciones éticas y morales al servicio de la reconstrucción de la verdad de los hechos, analizar y asumir un acto de ética y pedagogía. Cuando se repiten los mismos argumentos falsos, no hacen más que traicionar a la memoria social de un pueblo cansado de falacias.

     Que vengan nuevos historiadores que se ocupen de descolonizar una mentalidad derrotista y humillante. Es necesario la llegada de jóvenes historiadores, que analicen el pasado y no teman en decir la verdad histórica. Solo la verdad nos hará libres para reconstruir una memoria plagada de falsedades, mentiras e imposturas.  <>  

  

SEGURIDAD Y DEFENSA NACIONAL EN RIESGO

 EMBAJADOR EN WASHINGTON

César Hildebrandt

Tomado de HILDEBRANDT EN SUS TRECE Nº 798, 18SET26

E

l 15 de diciembre del año 2012 apareció en el diario “La Tercera” un texto prochileno de Álvaro Vargas Llosa. El escrito fue cele­brado en círculos políticos y diplomáticos de Chile y arrancó del excanciller del Perú, José Antonio García Belaunde, una frase lapidaria: “Eso parece escrito por un agente chileno”.

Y era cierto. El actual segundo marqués de Vargas Llosa actuaba como un asalariado del país donde solía pasar largas temporadas al sostener que nuestro país cometía un error al llevar hasta La Haya un diferendo inexistente dado que todos los problemas entre Chile y Perú se habían resuelto, plena y definitivamente, en 1999.

“No sorprende, pues, que estemos ahora litigando en La Haya, a pesar de que en 1999, poco después del Acta de Ejecución que firmamos con Chile, el Perú anunció que se habían acabado para siempre los conflictos”, escribió Vargas Llosa en su llamada “Carta abierta a Torre Tagle”.

Lo firmado en 1999 no aludía al mar sino a los desacuerdos fronterizos de la costa com­partida entre Chile y Perú y eso lo debía saber el hijo parásito del novelista. A pesar de eso, insistió, más estrellado que nunca: “Pero para jueces que prestan más atención a cómo entendían los firmantes lo que firmaban, cómo actuaron esos gobiernos y los subsiguientes a partir de dichos documentos, y cuál era el espíritu además de la letra de esos solemnes papeles, será extraordinariamente difícil concluir que no se acordó nunca una frontera marítima”. Vargas Llosa no se limitó a citar el convenio terrestre de 1999 sino que apeló, siguiendo un guion prestado de la diplomacia chilena, a la Declaración de Chile de 1947, el Decreto Supremo peruano de 1947, la Declaración de Santiago de 1952 y el Convenio de Zona Especial Fron­teriza Marítima de 1954 firmado entre ambos países. El coautor de “Manual del perfecto idiota latinoamericano” sumó a ese cúmulo de supuestas pruebas un vaticinio que supo a delicia en La Moneda: el Perú perdería en La Haya.

Rafael Roncagliolo, el canciller de aquel entonces, intentó minimizar el daño diciendo que se trataba “de un incidente de segundo orden”. Pero el daño era evidente: un Vargas Llosa no desmentido por su ilustre padre sacaba la cara por Chile en un proceso de límites marítimos.

Para decirlo con claridad: Álvaro Vargas Llosa copió y pegó todos los argumentos esgrimidos por la delegación que representaba a Chile en La Haya y lanzó a la prensa chilena e internacional, bajo la sombra del apellido que siempre lo aupó, la tesis de que en relación al mar no había dis­cusión posible y que el Perú despertaba fantasmas para avivar un conflicto zanjado en el papel, la historia y el compromiso.

Pero sí había conflicto y así lo entendió el Tribunal Haya. La tesis de que las 200 millas marítimas de países se superponían -es decir, la razón jurídica de Torre Tagle- prevaleció y por eso es que el 27 de enero del año 2014 La Haya le concedió al Perú 50,000 kilòmetros cuadrados de mar compensatorio a partir de la milla 80 contada desde el litoral. Piñera rabió en público, la derecha nacionalista recordó sus viejos triunfos, pero el fallo era inapelable y tuvo que acatarse. Alvarito dijo a media voz que se arrepentía de lo escrito y que se castigaría durante un año con “una penitencia cívica” consistente en callarse la boca. Nos libramos de sus monsergas durante algunos meses.

Pero esa no fue la primera vez que el primogénito del novelista hizo de frívolo apátrida y candidato a traidor. En 1995 había sostenido en “El nuevo Herald”, con su firma que en la guerra del Cenepa, surgida de una grosera invasión de tropas ecuatorianas en la frontera de la Cordillera del Cóndor, “el Perú era el agresor” porque los tramos cordilleranos implicados en la disputa “estaban bajo control y patrullaje efectivo” del Ecuador. Es decir, exactamente la tesis de Sixto Durán Bailen, el presidente ecuatoriano que tramó la agresión. Vargas Llosa sostuvo que todo el conflicto del Cenepa estaba armado como una provocación del Perú para apuntalar la imagen de Alberto Fujimori que en esos momentos hacía campaña por su segunda elección enfrentando a Javier Pérez de Cuéllar.

He sido y soy feroz adversario del fujimorismo, pero decir que Fujimori padre preparó una treta publicitaria haciendo estallar una guerra en la que perdimos demasiados hom­bres y una decena de aeronaves y tuvimos que ceder aquel kilómetro humillante en Tiwinza y garantizar los derechos ecuatorianos de navegación libre y perpetua por el río Ama­zonas y sus afluentes septentrionales, eso es algo que sólo se le podía ocurrir a un canalla disfrazado de cosmopolita.

Jaime Bayly contaba el otro día cómo se portó Alvarito Vargas Llosa con él después de tanta amistad. El retrato que hizo de su examigo era el de un virtual psicópata. Pero a mí no me preocupa que este marqués por extensión esté mal de la cabeza y se haya convertido en una exclamación de la maldad. Lo que me preocupa es que ahora es, gracias a Keiko Fujimori, el embajador del Perú en Washington. ¿Sabe la señora presidente cuánta información confidencial le llega al representante de un país en una embajada como esa? ¿Sabe qué podrá tener ante sus ojos, en materia de defensa por ejemplo, el señor que nos llamó agresores en la guerra del Cenepa y litigantes sin futuro en el diferendo marítimo con Chile? ¿Sabe la señora lo que acaba de hacer nombrando en Washington a quien durante años ha sido representante oficial en los Estados Unidos de COPESA (Consorcio Periodístico de Chile S.A.), uno de los grupos periodísticos más impor­tantes del amable vecino? ¿Lo sabe y aun así tomó esta atroz decisión? <>

GENTES DEL ANTIGUO ALTO PERU

 LOS “UROS” DEL ALTIPLANO SURANDINO

(REGIÓN QUE HOY COMPARTEN EL PERÚ Y BOLIVIA)

C

onstituyen un grupo minoritario indígena muy singular.  500 años atrás formaban una importante minoría poblacional en esa parte de los Andes.  Vivían a orillas tanto del lago Titicaca como de los ríos y lagunas altiplánicos, siendo alrededor del 30 por ciento de la población indígena de la época.  Su forma de vida en el siglo XVI, vinculada a los recursos animales y vegetales del medio acuático, les resultaba sumamente extraña tanto a los conquistadores Incas como luego a los invasores españoles.  Antes de la llegada de los Incas cuzqueños al Altiplano (aproximadamente en el año 1450), los “uros” ya eran una población sometida a la mayoría aimara de la región.

El nombre “uro” es un término peyorativo, pues provendría de una palabra que en quechua y en aimara significa araña, gusano; es decir, un insecto o bicho.  Aplicada por los Incas a un grupo de seres humanos es, sin duda alguna, un insulto.  Por eso, tradicionalmente, la propia gente a la que se le llama “uro” no ha aceptado el apelativo.  Hoy en día, el único lugar donde subsiste una comunidad descendiente de este grupo indígena que aun habla su lengua ancestral es en Chipaya (departamento de Oruro, en Bolivia).  Según los estudios del lingüista peruano Rodolfo Cerrón-Palomino, la gente de Chipaya se autodenomina “qhwaz zhoñi”, que significa “hombres del agua”.

Las descripciones escritas sobre este pueblo indígena minoritario de las que disponemos para los siglos XVI y XVII expresan frecuentemente ideas negativas sobre los “uros”, originadas en la dominación incaica (entre 1450-1532) y aimara (antes de 1450), que los españoles aceptaron y reprodujeron (a partir de 1532 en adelante).  Estas ideas negativas son la expresión del “mito etnográfico” que los estudios del etnohistoriador francés Nathan Wachtel han invalidado categóricamente, desde sus primeras publicaciones sobre los “uros” en 1978, hasta su magnífico libro de 1990, traducido al castellano en el 2001 con el título de: ‘El regreso de los antepasados: Los indios uros de Bolivia, del siglo XX al XVI. Ensayo de historia regresiva’.

La mayoría de los testimonios registrados por los españoles del siglo XVI son bastante negativos respecto de los “uros” y su modo de vida.  Una descripción de 1586, escrita por el corregidor (gobernador local) de una provincia altiplánica, señalaba:

 “…cuando los ingas vinieron conquistando esta provincia de los Pacaxes, hicieron salir a estos indios Uros de junto al agua y les hicieron vivir con los Aymaraes y les enseñaron a arar y cultivar la tierra, y les mandaron que pagasen de tributo pescado y hiciesen petacas [= canastas] de paja […], y al presente tienen pulicia [= orden], y viven en casas, y habitan en pueblos, y tienen sus caciques y principales, y pagan tasa [= tributos], y sirven como los demás indios Aymaraes” (Pedro Mercado de Peñalosa, “Relación de la provincia de Pacajes”, en Jiménez de la Espada, ed., ‘Relaciones Geográficas de Indias’, 1965, t. I, p. 336).

Otra descripción de 1588, escrita por el sacerdote Bartolomé Álvarez que evangelizó a los indios en la zona del lago Poopó, afirmaba sobre los “uros”:

 “Es gente más rustica y grosera, más baja y torpe y sin policía [= organización] que los Aimaraes: son tan torpes que con dificultad saben hacer una cuenta.  Son más sucios, peor vestidos, más pobres que los Aimaraes; más perezosos, menos comunicables, más huidores, menos trabajadores, grandes haraganes; más duros, menos sujetos, peores en las cosas de cristiandad, menos disciplinables” (Bartolomé Álvarez, ‘De las costumbres y conversión de los indios’, 1998, p. 390).

Finalmente, pueden citarse los comentarios del famoso jesuita José de Acosta, quien estuvo en los Andes en las décadas de 1570 y 1580, y publicó un libro importantísimo en 1590, titulado la ‘Historia Natural y Moral de las Indias’.  Allí afirmaba rotundamente:

“Son estos uros tan brutales que ellos mismos no se tienen por hombres.  Cuéntase de llos que, preguntados qué gente eran, respondieron que ellos no eran hombres sino uros; como si fuera otro género de animales” (1590, Lib. 2do., Cap. 6, pp. 95-96; ed. 2008, p. 49).

Sin embargo, más allá de este aparente consenso negativo, hay que saber leer los testimonios históricos.  Los documentos no nos “hablan” directamente, pues hay que analizarlos en su contexto: quién dice qué, cómo y por qué motivos.  Así, veamos cómo analiza la afirmación del jesuita Acosta el ya citado lingüista Rodolfo Cerrón Palomino:

“…la supuesta inhumanidad de los uros, aparte del profundo prejuicio que la subyace, era, en el mejor de los casos, producto de un desencuentro lingüístico y socio-cultural, desde el momento en que con dicha respuesta, en el sentido de que “no eran hombres sino uros”, lo único que hacían era afirmar su identidad, negando ser quechuas (‘runa’) o aimaras (‘haqui’), es decir grupos sometidos a la dominación colonial, condición necesaria para ser considerados como “gente de razón” y de “policía”, según la concepción de humanidad domesticada manejada por los grupos de poder” (‘El Uro de la Bahía de Puno’, 2017, p. 46). 

En otras palabras, los “prejuicios culturales” del jesuita Acosta afectan significativamente su descripción de las realidades andinas de las que fue testigo presencial.

Otros testimonios del siglo XVI, fruto de una experiencia más prolongada y directa en relación a la población andina, nos muestran que el “mito etnográfico” en perjuicio de los “uros” no fue aceptado unánimemente por todos los españoles de la época.  En 1567 el visitador (inspector) Garci Diez de San Miguel entrevistó a Melchior de Alarcón, un “español entre indios” (como dijera en 1974 el historiador norteamericano James Lockhart).  Este experimentado colonizador dijo de los “uros” que:

 “son gente no de menos entendimiento y capacidad que los demás aymaraes”. 

Para él, la razón del “abatimiento” que podían mostrar los “uros” era la opresión que los aimaras ejercían sobre ellos:

“el tenerlos los caciques en tanta subjeción y tener tanto señorío sobre ellos y el no querer sea gente más noble y de más posibilidad los abate en gran manera”.

Además, su modo de vida lacustre seguía otros ritmos laborales distintos a los que imponía la agricultura:

“no están hechos al trabajo [y] son holgazanes de su condición”. 

Sin embargo, si se los trataba siguiendo las normas andinas de la reciprocidad y redistribución de bienes por trabajo, eran buenos trabajadores:

“porque los ha visto ponerse muy bien al trabajo y que ningunas sementeras [= cultivos] se hacen en la provincia que no sean los primeros a trabajar o en la de los caciques y en éstas siempre o en las de otros indios que les dan coca y de beber u otro género de paga”.

Que su forma de vida tradicional como pescadores los tuviera acostumbrados a un ritmo laboral propio, diferente de aquel de los agricultores aimaras, no les impedía, si eran bien tratados, destacar en el trabajo que era considerado “más normal” en la época.  Por eso, Melchior de Alarcón afirmaba categóricamente que:

“sabe y ha visito por vista de ojos que en la chácara que trabajan harán mucho más que los aymaraes pues en otras cosas de trabajo como es en ir a cargar carneros [= llamas] y en hacer paredes y en tejer e hilar lo hacen tan bien como los demás” (‘Visita hecha a la provincia de Chucuito’, 1964, p. 140).

Concluyendo en pocas palabras, fueron y son tan seres humanos como los aimaras y los propios españoles del siglo XVI.  Y como nosotros mismos, en el siglo XXI. <>

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“EL URO DE LA BAHÍA DE PUNO”

SER 22/03/2017

En la última semana de octubre de 1929 el investigador alemán Walter Lehmann se detuvo en la ciudad de Puno.  Venía, en buque a vapor, desde el puerto boliviano de Guaqui.  Habiendo recopilado información lingüística de los llamados “uros” en Bolivia, buscaba hacer lo mismo en el sur peruano.  Con la ayuda como traductor del poeta juliaqueño Eustaquio Rodríguez Aweranka, se dirigió a la aldea de pescadores de Chimu (aimara: Ch’imu, uro: Ts’imu), 8 kilómetros al sur de la ciudad, antes de Chucuito.  Allí entrevistó a don Nicolás Valcuna, alcalde vara del pueblo, y a su anciano padre, Florentino Valcuna, quienes además de la lengua aimara todavía utilizaban algunas palabras y frases de su ancestral lengua materna.  Regresados todos a la ciudad de Puno, la entrevista continuó hasta pasada la medianoche.

Con los apuntes de esta febril recopilación, Lehmann continuó viaje a Arequipa y Lima, y estuvo en Lambayeque, donde entrevistó a personas que todavía hablaban otro idioma indígena, la lengua mochica.  Lehmann regresó a Alemania en 1930, pero no llegó a procesar estos materiales lingüísticos, falleciendo en 1939.  Entre 1907 y 1929 había hecho estudios sobre lenguas indígenas americanas, especialmente en México y Guatemala (Mesoamérica).  Sus papeles se guardan en el Instituto Iberoamericano de Berlín, donde los revisó el lingüista peruano Rodolfo Cerrón-Palomino (en 1991 y nuevamente en 2001).  Además, Cerrón trabajó en la localidad boliviana de Chipaya, donde la lengua de los “uros” sigue en pleno uso, publicando El chipaya o la lengua de los hombres del agua (2006) y, en coautoría con el semiólogo peruano Enrique Ballón Aguirre, Chipaya: Léxico y etnotaxonomía (2011).

Con esta sólida preparación, Cerrón acaba de publicar un libro en el que evalúa el material recopilado en 1929: “gracias al espíritu explorador de un investigador experimentado como Lehmann, hoy podemos contar con el único material disponible que permite que tengamos una idea, aunque fuera borrosa, de una variedad extinguida como el uro de la Bahía de Puno.  No fue difícil constatar que la visita… a la localidad de Ch’imu se realiza en un momento en el que la lengua nativa va cediendo irreversiblemente, en labios de sus pocos hablantes, ante la poderosa lengua dominante de la región: el aimara.  En tal situación, fue prodigiosamente oportuna la visita fugaz que realizó Lehmann a la ciudad de Puno para, de inmediato, trasladarse al campo en busca de la información lingüística anhelada.  No obstante el breve tiempo de que dispuso el investigador en su diligencia, el material consignado, al margen de ciertas omisiones, es realmente valioso e informativo.  Si bien, como todos los materiales de la época, el de nuestro viajero adolece de una serie de problemas de registro que les resta confiabilidad, sobre todo a la luz de las exigencias modernas, el escrutinio efectuado sobre él demuestra que, dejando de lado ciertas sutilezas y dispensando algunas confusiones, el aporte documental de Lehmann resulta ciertamente inapreciable” (pp. 121-122).

Es que solo a fines del siglo XIX, y en el siglo XX, se registraron las variedades que sobrevivían de la lengua de los llamados “uros”.  A diferencia del quechua y el aimara, que desde el siglo XVI fueron estudiadas y sistematizadas por los evangelizadores españoles, el idioma de los “uros” carece de este tipo de registros.  Su estudio, por ello, ha sido más difícil.  El libro no solo presenta una historia del grupo (caps. II, IV.1-3), sustentada en el magnífico estudio de Nathan Wachtel, El regreso de los antepasados (1990, 2001), sino que ofrece la historia de los estudios etnográficos y lingüísticos sobre ellos (caps. IV.4, VI), así como el recuento crítico de las confusiones y “mitos” que se les han abusiva y prejuiciosamente aplicado desde la época incaica (cap. III).

De los numerosos temas que el libro toca, centraremos este comentario, por falta de mayor espacio, en los problemas en torno al nombre del grupo (etnónimo) y de su idioma (glotónimo), que escribimos entre comillas.  El término “uro” provendría de una palabra quechua que significa insecto o bicho (p. 22).  Aplicada por los Incas a un grupo de seres humanos es, sin duda, un insulto, un término peyorativo.  Por eso, tradicionalmente, la propia gente a la que se le llama “uro” no ha aceptado el apelativo.  La gente de Chipaya, en Bolivia, se autodenomina “qhwaz zhoñi” (“hombres del agua”), y su idioma propio, que solo se conserva allí, tampoco era llamado “uro” sino “puquina” o “bukina” (pp. 27-30, 135).  Esto ha creado, desde el siglo XVI en adelante, la confusión con otra lengua indígena del Altiplano surandino, el puquina, del que si existen algunos textos escritos por los evangelizadores en la época colonial, aunque el idioma se extinguió en el siglo XIX.  Cerrón explica y aclara las confusiones en que incurrieron los estudiosos del siglo XX con respecto a este problema: pensar que el “uro” y el puquina eran lenguas estrechamente relacionadas, cuando el estudio lingüístico de ambas ha mostrado sus profundas diferencias (cap. V).  También menciona el intento de distinguir la lengua con el nombre de “uruquilla”, del difunto lingüista peruano Alfredo Torero [n.1930-m.2004]; o últimamente, la propuesta de investigadores holandeses de usar del término “uchumataqu” para nombrar al idioma.

Lo más interesante es que desde las décadas de 1960-1970 en adelante, los investigadores que han trabajado en las comunidades peruano-bolivianas descendientes de los antiguos “uros” (que según documentación del siglo XVI vivían principalmente como pescadores a orillas de lagos y ríos de todo el Altiplano, pero que a inicios del siglo XX subsistían únicamente en cuatro lugares: Chimu, en Puno, y en Bolivia Iruhito, el lago Poopó y Chipaya), han promovido la reunión de estos diversos descendientes.  Así, en 1993 los dirigentes indígenas de las comunidades bolivianas, rechazando las connotaciones peyorativas y apropiándose orgullosamente del término, fundaron la Nación Originaria Uro (NOU).  En el 2001 se pusieron en contacto con los llamados “uros de las islas flotantes” de Puno (de Ccapi, llamados “ccapillus”, y ahora emblemáticamente “ch’ullunis”, en referencia a la raíz de la totora), para integrarlos a su organización.  Cerrón reflexiona sobre el rol de la lengua ancestral en estos esfuerzos de “recreación étnica” (etnogénesis), pues solo los Chipayas hablan el idioma, siendo los otros descendientes del grupo en la actualidad aimara-hablantes (cap. X).

Como se aprecia de estos abigarrados comentarios, el libro más reciente del prolífico e incansable investigador Rodolfo Cerrón-Palomino es mucho más que un estudio especializado en lingüística andina, pues sintetiza la información histórica y etnográfica de este grupo humano del Altiplano peruano-boliviano y dilucida muchas de las especificidades locales de sus descendientes en Puno.  Lectura obligada, pues, para puneños y puneñistas.

* * *Rodolfo Cerrón-Palomino, El Uro de la Bahía de Puno, con la asistencia de Jaime Barrientos Quispe y la colaboración de Sergio Cangahuala Castro (Lima: Instituto Riva-Agüero, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2016). 238 páginas.