ARTE COREOGRAFICO POPULAR PUNEÑO

LA GRAN DIABLADA DE LOS SIKURIS DEL BARRIO MAÑAZO.

Omar Aramayo

S

i usted quiere ver algo realmente original, auténtico, genuino, imposible de repetirse, tiene que ver y escuchar, vivir la sensación y emoción del Conjunto de Sicuris del Bario Mañazo, de Puno. Como el Centenario Conjunto de Sikuris Del Barrio Mañazo, no hay caso.

Es un Conjunto viejo, expresión de uno de los barrios más antiguos de la ciudad, ubicado en la parte alta, como en un balcón sobre la herradura de la bahía interior de Puno, desde donde se puede avistar el gran Lago en todas las horas y en todas sus conductas.

Entonces es imposible no ser un artista, un tocador, un danzante, un poeta, si se amanece con el Lago en el pecho y aun en la noche se puede atisbar ese fondo oscuro donde murmura la gran masa de agua, o quedar hipnotizado cuando el plenilunio llega con todo su resplandor sobre el agua.

Para la fiesta de la Virgen, en febrero; la Chakana Cruz de Bellavista, en mayo; la fiesta de San Juan, en junio; los concursos de sikuris de octubre; o la celebración de la ciudad en noviembre, los bombos empiezan a llamar cada noche con dos o tres días de anticipación. El llamado es como la convocatoria que hacen las campanas para la misa. Si se trata del Alba, el bombo anida o atraviesa el sueño de los puneños, y en la oscuridad cálida del sueño los sicuris tejen sus dulces melodías. Eso, entre otras cosas, significa ser puneño de Puno, despertar con el bombo llamador o acariciarse con las notas de los sicuris que el viento lleva.

El Conjunto fue fundado en 1892, y es la raíz del folklore citadino de Puno. Si alguien quiere elaborar el árbol genealógico de los conjuntos de danzas, tiene que arrancar de aquí nomás, de aquí mana el agua que beben los puneños, que se sepa no hay otro más antiguo, de aquí se desprendió la Morenada de Orkapata, y de ella todas las morenadas de Puno y las diabladas y cuantos conjuntos hay. Del Mañazo emigraron sus tocadores de siku para fundar otros conjuntos, algunos de ellos magníficos, como el Lacustre, o el Altiplano; sin embargo, pocos de ellos conservan el estilo de su música. También se forman conjuntos por oposición, con propuestas diferentes, que han enriquecido el cosmos sicuriano de Puno. De tal modo que el Mañazo es el emblema del folklore de Puno.

En los años 20, a iniciativa de los militantes y simpatizantes del PC, se fundó el Obrero y después Panaderos, con parecidas características, sobre todo en el toque de los platillos y de el redoblante, y hasta en el paso de sus danzarines, pero con los años decayeron, se levantaron, desparecieron, y por ahí andan entre las cañas y el viento. En cambio el Mañazo es exultación permanente. El 15 de agosto, que de acuerdo al calendario agrícola debe nevar, en el cerro Cancharani, donde ahora se ha establecido un concurso de sicuris, desde antaño Obreros y Mañazos, como en un pacto misterioso se sueldan y tocan en la tarde nevada, en un paisaje realmente ultraórbico.

El repertorio del Mañazo, sobre todo en la memoria de los mayores, es un verdadero cofre de joyas musicales. Por lo general cada año se crean una o dos melodías, para ser estrenadas el día 2 de febrero, día de la Virgen y aniversario del Conjunto. Algunas veces son reelaboraciones pero por lo general son melodías singulares, todas del mismo estilo, del mismo sabor, de gran dulzura y al mismo tiempo marciales, aunque en absoluto llegan a ser marchas; solamente son dulces y solemnes, extraña mezcla, aleación única, son wayños definidos y definitivos, con la característica que cada cuatro frases musicales ofrece una síncopa, un silencio, una nota musical que no se ejecuta y que al bailarín le ofrece una paradita. Es una expresión de elegancia, de inteligencia musical, diría yo, deja sobreentendido un sentimiento, una sensación. Es el impulso contenido, sugerente. Lo que no se dice pero que se entiende.

Directivo emblemático Ángel Francisco Macedo Juárez

Alguna vez me fui de serenata con Los del Alba, con los wayños del Mañazo, dedicada a una joven ingeniero que había diseñado la carretera Tacna Desaguadero, bella e inteligentísima, yo y los músicos sin saber que fuese sordomuda. Solo estábamos a la expectativa de conocer su impresión luego de la interpretación de Los del Alba, entonces su padre se comunicó con ella en el lenguaje de los sordomudos, y la bella muchacha dijo lo que acabo de decir líneas arriba, dulce y marcial. Milagros de la sensibilidad de algunos humanos, verdaderamente humanos.

Este wayño dulce, sincopado, que se inicia con una entrada como para el paseo de un torero, de aliento telúrico, que dibuja el alba de cada día, seguido de un wayño sincopado, que luego de cuatro vueltas de la melodía, o las necesarias, se acelera hasta hacerse in crecendo. Esa es la estructura del género musical llamado Sicuri, con la síncopa, cuya finalidad musical es quebrar la simetría, con elegancia. Digo que no es simétrico (por la síncopa)

En esa música se refleja la danza del diablo puneño, en esas aguas de Lago azul, que la brisa teje y agita suavemente. El paso ad libitum, como en el jazz o en la Danza del Fuego, de Turquía, marcado y homogenizado (para todos los bailarines) por la síncopa, es su característica más destacada. Es una especie de desplante, como en el cante honde, como el desafío del torero. Qué lejanas reminiscencias recoge, no se sabe de dónde vienen, así la hizo el tiempo, el alma colectiva, así sus músicos, hermosa y compleja elaboración.

Juan Mamani Salas

El número de tocadores es variable, en sus mejores momentos, en febrero, llegan a juntarse de ochenta a cien; su núcleo mínimo bordea la veintena, dentro de los cuales hay que distinguir a los tocadores antiguos, a los que traen la viejas melodías, los que reclaman e imponen la tradición, y que reciben el respeto y la audiencia de los jóvenes; y así puede continuar el conjunto. Sin los viejos nada existe. (En literatura se podría hablar de literatura oral, que pasa de generación en generación. Cuando paso, cuando no es arrebatada por el olvido, por los nuevos mercados)

Hay melodías que han sido creadas por el Mañazo, que recorren por el mundo como anónimas, o como bolivianas, Dios mío. En 1963, el Centro Musical y de Danza Teodoro Valcárcel grabó un LP, que ha viajado por los caminos de la música universal y sobre todo latinoamericana, en su repertorio estaba el Sicuri n 1, lo reprodujeron desde los Karkas hasta los Quilapayún, entre otras melodías mañaceñas y puneñas. Hay otros sicuris bellísimos y memorables como Santa Rosa de Juli, captado por don Julián Palacios, o los que vienen de Juli o Yunguyo, y que en los labios de los tocadores mañaceños son verdadera ambrosía, manjar de dioses. Hay sicuris clásicos, propios, como el Jukucha Karitamanta, o Lucho, de autoría de Lucho Yucra, el famoso sicuri del Cacharpari, todo un himno, y otros tantos, captados por americanos y europeos, chilenos y bolivianos, y que se pierden en la noche del anonimato o inauguran el record de algún nuevo compositor, a quien hemos tenido el gusto de recibir.

La figura principal de su danza es el caporal o diablo mayor. El caporal luce con esplendor el paso sincopado, alambicado, barroco, un arabesco donde el espectador puede demorarse buen momento para descifrarlo, sin lograr reproducirlo al menos mentalmente. Es el personaje principal, si falta el caporal falta algo que es su esencia. Garbo, elegancia y donosura, evocación subyacente del señor feudal, el caporal es un señor, un señor colonial. El diablo es colonial, su imagen es colonial, y eso no entra en discusión. Es más, este diablo es español, imaginado por el alma aymara. Un delicado filing, una sutil percepción nos hace ver que el rey de los infiernos es la encarnación de algo más de lo que parece, detrás de él hay personaje social, la huella de una época, la feudalidad, que en Puno fue muy fuerte. Lo común es ver cinco o seis parejas de caporales, aunque hay años que llegan hasta veinte. Y luego vienen los diablos menores, ligeros por la ausencia de capa, ligeros en el paso y a veces ligeros como el viento.

Hay bailarines que jamás serán borrados de la memoria, como el Viejito José de la Riva, el caporal Héctor Garnica, las chinas diablas Julio Arenas Pineda o Juan Meneses, posteriormente el popular y trágico Volvo Montesinos, Tomasito, la reinita Evelin Peñaranda, todos dueños de un paso propio, singular, tendríamos que hacer un listado largo de caporales. Recuerdo de manera muy especial a un danzarín que vivía en la parte alta del Barrio, tenía tres disfraces y pasos diferentes, cada año alternaba con uno: murciélago, toro, chancho. Efraín Quiroga, que bailaba en el Centro Musical y de danzas Teodoro Valcárcel, tenía un disfraz y paso soberbio de León, muy gracioso. Los negritos arrieros, es una figura que se ha extinguido, eran testimonio de una época.

Hay que pensar que la danza es una escritura social, entraña contenidos y contextos, identidades y semejanzas, carencias y excelsitudes. El conjunto no puede prescindir de sus pieles rojas, ágiles y caricaturales, tan caros a los natos del Barrio, es imposible no citarlos ¿Qué es lo que quieren decir? Ahí va el cuento, se requiere de una lectura que recorre de Young a la antropología social. Y las chinitas, niñas y adolescentes mañaceñas que han figurado un paso colectivo, homogéneo, obligatorio como la necesidad de ser mañaceña por siempre. Las figuras que acompañan al conjunto son variadas, aparecen y desaparecen con los años, algunas dejan una huella imborrable.

¿De dónde vienen los danzarines del Mañazo? Del pasado remoto. La leyenda dice que los primeros danzarines se llamaban Canllas, eran los elegidos a quienes les había caído el rayo, y era con esa autorización que bailaban, como los danzantes de tijeras, o los wakones del valle del Mantaro, danza sagrada que guarda un hilo conductor con la naturaleza. La danza es un vehículo para encontrar un significado; una danza de emotividad tan compleja no puede ser un fruto repentino, es maduración, proceso, como Mariátegui reclamaba; la variedad de sus figuras, la fanfarria espectacular, el color, viene del siglo XX, y eso es lo menos importante; lo sustancial, lo misterioso, es la base de la música y de la danza que nos estremece.

Entre enero y marzo de 1781 las tropas de Diego Cristóbal Túpac Amaru, por el norte, y las de Julián Túpac Katary, por el sur, asediaron a la ciudad de Puno en el afán de tomarla y extinguir a sus habitantes, españoles criollos y mestizos. Los encuentros fueron terribles, murió mucha gente de uno y otro lado. Se han tejido muchas leyendas alrededor de los insurgentes y la Virgen, algunas con base de verdad otras de fantasía, lo cierto, sí, es que el Barrio Mañazo fue uno de los epicentros de los combates, el cacique de esta etnia mandó a fundir para defensa del barrio un cañón, que se instaló en lo que ahora es la esquina de Puno y Circunvalación. Como se sabe, solamente la etnia de los Mañazos y la de los Ichus fueron pro hispánicas. Se diga lo que se diga, en abril de 1781, Diego Cristóbal tomó y asoló Puno; tendrá que pasar al menor un año para repoblar la ciudad, con el regreso de los españoles, y la reconciliación que con los años vino, se modeló el mestizaje que ha producido algunas expresiones geniales como el Conjunto de Sicuris del Barrio Mañazo. <>

  

AUTORES PUNEÑOS: NUEVO LIBRO DE JOSE LUIS AYALA

DEFENSA DE LA CRONIVELA

 José Luis Ayala Olazával.

M

i libro “La tarde que regresó el Huáscar”, es una creación literaria. Viene a ser el resultado de la fusión entre crónica y novela. Se trata entonces de una cronivela, hecho que ha causado curiosidad y extrañeza, debido a que se refiere a la intensión de entrelazar la crónica y la novela. La idea es conseguir una nueva versión literaria. Se refiere a la vez al hecho de liberar a ambos géneros frente a la dictadura académica, que impone modelos así como esquemas rígidos.

    La novela es fundamentalmente una narración literaria, cuenta un tema de carácter ficcional. Aparecen varias historias que ocurren en determinados lugares y tiempos. El novelista narra hechos que ocurren en el tiempo para dar vida a los personajes. La novela tiene por objeto narrar una serie de hechos que los actores deben seguir, para retratar a una determinada sociedad, así entretiene a sus lectores.

    La crónica es un texto que relata acontecimientos y hechos relevantes, se refiere a sucesos reales en forma cronológica. El cronista usa recursos literarios y estilo propio, narra un hecho real no ficcional. De modo que la cronivela, viene a ser una conquista cultural para narrar, sin tener en cuenta la dictadura que impone la academia, al señalar como se debe escribir una novela o una crónica. 

Pintura que se conserva en museo chileno

 

   La cronivela es un término híbrido, otorga al narrador la máxima libertad para usar toda la información posible para configurar una historia creíble. La novela tiene sus propias reglas. Es un conjunto de determinadas nomenclaturas que es imprescindible recurrir.

   Uno de los primeros textos literarios del español es Amadis de Gaula, se trata de una alucinante narración en búsqueda de un género para hallar un esquema, una forma de narrar que sea a la vez imaginativa, real y creíble.

    Tanto la crónica como la novela son dos géneros que han llegado al límite de la expresión literaria. Es hora de renovar no solamente los conceptos literarios, sino la esencia misma del género. No se trata de antinovela, menos sustituir a cada uno de los géneros.

    En el libro “La tarde que regresó el Huáscar”, la cronivela tiene su máximo esplendor, debido a que es posible ilustrar el argumento o contenido, sobre todo con documentos y otros recursos extra literarios. El tema es la guerra del Perú contra Chile, contienda que provoca ese país para sobrevivir a una crisis espantosa y recurre al apoyo de Henrry Kissinger, el pretexto es detener el avance del comunismo en América y la presencia de Cuba.

   Ahora es posible tener acceso a documentos desclasificados y, tener información fehaciente de la guerra de Inglaterra contra el Perú. Chile tuvo un gran ejército con los préstamos de la banca inglesa. Menos mal que no han desaparecido los documentos pertenecientes a James G. Blaine, secretario de Estado de los Estados Unidos, quien en 1881, ante el Senado, durante el mandato del presidente James A. Garfield, dijo: "Chile jamás habría entrado una sola pulgada dentro de la guerra, si no hubiera sido por el respaldo del capital inglés" y agregó: “era un completo error hablar de dicho conflicto como de una guerra entre Chile y Perú. Es una guerra de Inglaterra contra el Perú, con Chile como instrumento. Asumo la responsabilidad de esta afirmación".

     La supuesta guerra se desarrolla durante el gobierno del general Juan Velasco Alvarado. El Perú tiene un ejército moderno y el pueblo apoya una acción de reivindicación histórica. Nunca antes se había logrado la unidad pueblo-Fuerza Armada.

    El Perú derrota a Chile en poco tiempo debido a la calidad de armamento moderno, poderosos tanques, aviones capaces de destruir grandes cuidades en contados minutos. Pero sobre todo debido a que cuenta con un ejército ideologizado y pueblo que lo apoya.

   Al vencer la guerra el Perú, Arica como Tarapacá vuelven a ser territorio peruano, como lo fueron antes de 1879. Un hecho importante es que el Estado Peruano, instituye juicios a los traidores al servicio de Chile. 

  Ningún historiador peruano, ha encarado la agresión de Inglaterra al Perú, todo por falta de ética y valentía, debido al temor de ser censurado o ser castigado por la cultura oficial.

    Finalmente son enjuiciados Mariano Ignacio Prado, que siendo presidente huyó para no perder la fortuna que tenía en y era a la vez general del ejército chileno. Nunca antes se enjuició a traidores como Miguel de Iglesias, Lizardo Montero, Nicolas de Piérola, Mario Arenas Merino, Manuel de la Encarnación Vento, Simón Antay, además a tantos otros traidores como Quintin Quintana, Teodoro Élmore, Segundo Leyva, Agustin Belaúnde, Nestor Campero, etc, etc.

    El escritor debe tener convicciones éticas y morales al servicio de la reconstrucción de la verdad de los hechos, analizar y asumir un acto de ética y pedagogía. Cuando se repiten los mismos argumentos falsos, no hacen más que traicionar a la memoria social de un pueblo cansado de falacias.

     Que vengan nuevos historiadores que se ocupen de descolonizar una mentalidad derrotista y humillante. Es necesario la llegada de jóvenes historiadores, que analicen el pasado y no teman en decir la verdad histórica. Solo la verdad nos hará libres para reconstruir una memoria plagada de falsedades, mentiras e imposturas.  <>  

  

SEGURIDAD Y DEFENSA NACIONAL EN RIESGO

 EMBAJADOR EN WASHINGTON

César Hildebrandt

Tomado de HILDEBRANDT EN SUS TRECE Nº 798, 18SET26

E

l 15 de diciembre del año 2012 apareció en el diario “La Tercera” un texto prochileno de Álvaro Vargas Llosa. El escrito fue cele­brado en círculos políticos y diplomáticos de Chile y arrancó del excanciller del Perú, José Antonio García Belaunde, una frase lapidaria: “Eso parece escrito por un agente chileno”.

Y era cierto. El actual segundo marqués de Vargas Llosa actuaba como un asalariado del país donde solía pasar largas temporadas al sostener que nuestro país cometía un error al llevar hasta La Haya un diferendo inexistente dado que todos los problemas entre Chile y Perú se habían resuelto, plena y definitivamente, en 1999.

“No sorprende, pues, que estemos ahora litigando en La Haya, a pesar de que en 1999, poco después del Acta de Ejecución que firmamos con Chile, el Perú anunció que se habían acabado para siempre los conflictos”, escribió Vargas Llosa en su llamada “Carta abierta a Torre Tagle”.

Lo firmado en 1999 no aludía al mar sino a los desacuerdos fronterizos de la costa com­partida entre Chile y Perú y eso lo debía saber el hijo parásito del novelista. A pesar de eso, insistió, más estrellado que nunca: “Pero para jueces que prestan más atención a cómo entendían los firmantes lo que firmaban, cómo actuaron esos gobiernos y los subsiguientes a partir de dichos documentos, y cuál era el espíritu además de la letra de esos solemnes papeles, será extraordinariamente difícil concluir que no se acordó nunca una frontera marítima”. Vargas Llosa no se limitó a citar el convenio terrestre de 1999 sino que apeló, siguiendo un guion prestado de la diplomacia chilena, a la Declaración de Chile de 1947, el Decreto Supremo peruano de 1947, la Declaración de Santiago de 1952 y el Convenio de Zona Especial Fron­teriza Marítima de 1954 firmado entre ambos países. El coautor de “Manual del perfecto idiota latinoamericano” sumó a ese cúmulo de supuestas pruebas un vaticinio que supo a delicia en La Moneda: el Perú perdería en La Haya.

Rafael Roncagliolo, el canciller de aquel entonces, intentó minimizar el daño diciendo que se trataba “de un incidente de segundo orden”. Pero el daño era evidente: un Vargas Llosa no desmentido por su ilustre padre sacaba la cara por Chile en un proceso de límites marítimos.

Para decirlo con claridad: Álvaro Vargas Llosa copió y pegó todos los argumentos esgrimidos por la delegación que representaba a Chile en La Haya y lanzó a la prensa chilena e internacional, bajo la sombra del apellido que siempre lo aupó, la tesis de que en relación al mar no había dis­cusión posible y que el Perú despertaba fantasmas para avivar un conflicto zanjado en el papel, la historia y el compromiso.

Pero sí había conflicto y así lo entendió el Tribunal Haya. La tesis de que las 200 millas marítimas de países se superponían -es decir, la razón jurídica de Torre Tagle- prevaleció y por eso es que el 27 de enero del año 2014 La Haya le concedió al Perú 50,000 kilòmetros cuadrados de mar compensatorio a partir de la milla 80 contada desde el litoral. Piñera rabió en público, la derecha nacionalista recordó sus viejos triunfos, pero el fallo era inapelable y tuvo que acatarse. Alvarito dijo a media voz que se arrepentía de lo escrito y que se castigaría durante un año con “una penitencia cívica” consistente en callarse la boca. Nos libramos de sus monsergas durante algunos meses.

Pero esa no fue la primera vez que el primogénito del novelista hizo de frívolo apátrida y candidato a traidor. En 1995 había sostenido en “El nuevo Herald”, con su firma que en la guerra del Cenepa, surgida de una grosera invasión de tropas ecuatorianas en la frontera de la Cordillera del Cóndor, “el Perú era el agresor” porque los tramos cordilleranos implicados en la disputa “estaban bajo control y patrullaje efectivo” del Ecuador. Es decir, exactamente la tesis de Sixto Durán Bailen, el presidente ecuatoriano que tramó la agresión. Vargas Llosa sostuvo que todo el conflicto del Cenepa estaba armado como una provocación del Perú para apuntalar la imagen de Alberto Fujimori que en esos momentos hacía campaña por su segunda elección enfrentando a Javier Pérez de Cuéllar.

He sido y soy feroz adversario del fujimorismo, pero decir que Fujimori padre preparó una treta publicitaria haciendo estallar una guerra en la que perdimos demasiados hom­bres y una decena de aeronaves y tuvimos que ceder aquel kilómetro humillante en Tiwinza y garantizar los derechos ecuatorianos de navegación libre y perpetua por el río Ama­zonas y sus afluentes septentrionales, eso es algo que sólo se le podía ocurrir a un canalla disfrazado de cosmopolita.

Jaime Bayly contaba el otro día cómo se portó Alvarito Vargas Llosa con él después de tanta amistad. El retrato que hizo de su examigo era el de un virtual psicópata. Pero a mí no me preocupa que este marqués por extensión esté mal de la cabeza y se haya convertido en una exclamación de la maldad. Lo que me preocupa es que ahora es, gracias a Keiko Fujimori, el embajador del Perú en Washington. ¿Sabe la señora presidente cuánta información confidencial le llega al representante de un país en una embajada como esa? ¿Sabe qué podrá tener ante sus ojos, en materia de defensa por ejemplo, el señor que nos llamó agresores en la guerra del Cenepa y litigantes sin futuro en el diferendo marítimo con Chile? ¿Sabe la señora lo que acaba de hacer nombrando en Washington a quien durante años ha sido representante oficial en los Estados Unidos de COPESA (Consorcio Periodístico de Chile S.A.), uno de los grupos periodísticos más impor­tantes del amable vecino? ¿Lo sabe y aun así tomó esta atroz decisión? <>

GENTES DEL ANTIGUO ALTO PERU

 LOS “UROS” DEL ALTIPLANO SURANDINO

(REGIÓN QUE HOY COMPARTEN EL PERÚ Y BOLIVIA)

C

onstituyen un grupo minoritario indígena muy singular.  500 años atrás formaban una importante minoría poblacional en esa parte de los Andes.  Vivían a orillas tanto del lago Titicaca como de los ríos y lagunas altiplánicos, siendo alrededor del 30 por ciento de la población indígena de la época.  Su forma de vida en el siglo XVI, vinculada a los recursos animales y vegetales del medio acuático, les resultaba sumamente extraña tanto a los conquistadores Incas como luego a los invasores españoles.  Antes de la llegada de los Incas cuzqueños al Altiplano (aproximadamente en el año 1450), los “uros” ya eran una población sometida a la mayoría aimara de la región.

El nombre “uro” es un término peyorativo, pues provendría de una palabra que en quechua y en aimara significa araña, gusano; es decir, un insecto o bicho.  Aplicada por los Incas a un grupo de seres humanos es, sin duda alguna, un insulto.  Por eso, tradicionalmente, la propia gente a la que se le llama “uro” no ha aceptado el apelativo.  Hoy en día, el único lugar donde subsiste una comunidad descendiente de este grupo indígena que aun habla su lengua ancestral es en Chipaya (departamento de Oruro, en Bolivia).  Según los estudios del lingüista peruano Rodolfo Cerrón-Palomino, la gente de Chipaya se autodenomina “qhwaz zhoñi”, que significa “hombres del agua”.

Las descripciones escritas sobre este pueblo indígena minoritario de las que disponemos para los siglos XVI y XVII expresan frecuentemente ideas negativas sobre los “uros”, originadas en la dominación incaica (entre 1450-1532) y aimara (antes de 1450), que los españoles aceptaron y reprodujeron (a partir de 1532 en adelante).  Estas ideas negativas son la expresión del “mito etnográfico” que los estudios del etnohistoriador francés Nathan Wachtel han invalidado categóricamente, desde sus primeras publicaciones sobre los “uros” en 1978, hasta su magnífico libro de 1990, traducido al castellano en el 2001 con el título de: ‘El regreso de los antepasados: Los indios uros de Bolivia, del siglo XX al XVI. Ensayo de historia regresiva’.

La mayoría de los testimonios registrados por los españoles del siglo XVI son bastante negativos respecto de los “uros” y su modo de vida.  Una descripción de 1586, escrita por el corregidor (gobernador local) de una provincia altiplánica, señalaba:

 “…cuando los ingas vinieron conquistando esta provincia de los Pacaxes, hicieron salir a estos indios Uros de junto al agua y les hicieron vivir con los Aymaraes y les enseñaron a arar y cultivar la tierra, y les mandaron que pagasen de tributo pescado y hiciesen petacas [= canastas] de paja […], y al presente tienen pulicia [= orden], y viven en casas, y habitan en pueblos, y tienen sus caciques y principales, y pagan tasa [= tributos], y sirven como los demás indios Aymaraes” (Pedro Mercado de Peñalosa, “Relación de la provincia de Pacajes”, en Jiménez de la Espada, ed., ‘Relaciones Geográficas de Indias’, 1965, t. I, p. 336).

Otra descripción de 1588, escrita por el sacerdote Bartolomé Álvarez que evangelizó a los indios en la zona del lago Poopó, afirmaba sobre los “uros”:

 “Es gente más rustica y grosera, más baja y torpe y sin policía [= organización] que los Aimaraes: son tan torpes que con dificultad saben hacer una cuenta.  Son más sucios, peor vestidos, más pobres que los Aimaraes; más perezosos, menos comunicables, más huidores, menos trabajadores, grandes haraganes; más duros, menos sujetos, peores en las cosas de cristiandad, menos disciplinables” (Bartolomé Álvarez, ‘De las costumbres y conversión de los indios’, 1998, p. 390).

Finalmente, pueden citarse los comentarios del famoso jesuita José de Acosta, quien estuvo en los Andes en las décadas de 1570 y 1580, y publicó un libro importantísimo en 1590, titulado la ‘Historia Natural y Moral de las Indias’.  Allí afirmaba rotundamente:

“Son estos uros tan brutales que ellos mismos no se tienen por hombres.  Cuéntase de llos que, preguntados qué gente eran, respondieron que ellos no eran hombres sino uros; como si fuera otro género de animales” (1590, Lib. 2do., Cap. 6, pp. 95-96; ed. 2008, p. 49).

Sin embargo, más allá de este aparente consenso negativo, hay que saber leer los testimonios históricos.  Los documentos no nos “hablan” directamente, pues hay que analizarlos en su contexto: quién dice qué, cómo y por qué motivos.  Así, veamos cómo analiza la afirmación del jesuita Acosta el ya citado lingüista Rodolfo Cerrón Palomino:

“…la supuesta inhumanidad de los uros, aparte del profundo prejuicio que la subyace, era, en el mejor de los casos, producto de un desencuentro lingüístico y socio-cultural, desde el momento en que con dicha respuesta, en el sentido de que “no eran hombres sino uros”, lo único que hacían era afirmar su identidad, negando ser quechuas (‘runa’) o aimaras (‘haqui’), es decir grupos sometidos a la dominación colonial, condición necesaria para ser considerados como “gente de razón” y de “policía”, según la concepción de humanidad domesticada manejada por los grupos de poder” (‘El Uro de la Bahía de Puno’, 2017, p. 46). 

En otras palabras, los “prejuicios culturales” del jesuita Acosta afectan significativamente su descripción de las realidades andinas de las que fue testigo presencial.

Otros testimonios del siglo XVI, fruto de una experiencia más prolongada y directa en relación a la población andina, nos muestran que el “mito etnográfico” en perjuicio de los “uros” no fue aceptado unánimemente por todos los españoles de la época.  En 1567 el visitador (inspector) Garci Diez de San Miguel entrevistó a Melchior de Alarcón, un “español entre indios” (como dijera en 1974 el historiador norteamericano James Lockhart).  Este experimentado colonizador dijo de los “uros” que:

 “son gente no de menos entendimiento y capacidad que los demás aymaraes”. 

Para él, la razón del “abatimiento” que podían mostrar los “uros” era la opresión que los aimaras ejercían sobre ellos:

“el tenerlos los caciques en tanta subjeción y tener tanto señorío sobre ellos y el no querer sea gente más noble y de más posibilidad los abate en gran manera”.

Además, su modo de vida lacustre seguía otros ritmos laborales distintos a los que imponía la agricultura:

“no están hechos al trabajo [y] son holgazanes de su condición”. 

Sin embargo, si se los trataba siguiendo las normas andinas de la reciprocidad y redistribución de bienes por trabajo, eran buenos trabajadores:

“porque los ha visto ponerse muy bien al trabajo y que ningunas sementeras [= cultivos] se hacen en la provincia que no sean los primeros a trabajar o en la de los caciques y en éstas siempre o en las de otros indios que les dan coca y de beber u otro género de paga”.

Que su forma de vida tradicional como pescadores los tuviera acostumbrados a un ritmo laboral propio, diferente de aquel de los agricultores aimaras, no les impedía, si eran bien tratados, destacar en el trabajo que era considerado “más normal” en la época.  Por eso, Melchior de Alarcón afirmaba categóricamente que:

“sabe y ha visito por vista de ojos que en la chácara que trabajan harán mucho más que los aymaraes pues en otras cosas de trabajo como es en ir a cargar carneros [= llamas] y en hacer paredes y en tejer e hilar lo hacen tan bien como los demás” (‘Visita hecha a la provincia de Chucuito’, 1964, p. 140).

Concluyendo en pocas palabras, fueron y son tan seres humanos como los aimaras y los propios españoles del siglo XVI.  Y como nosotros mismos, en el siglo XXI. <>

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“EL URO DE LA BAHÍA DE PUNO”

SER 22/03/2017

En la última semana de octubre de 1929 el investigador alemán Walter Lehmann se detuvo en la ciudad de Puno.  Venía, en buque a vapor, desde el puerto boliviano de Guaqui.  Habiendo recopilado información lingüística de los llamados “uros” en Bolivia, buscaba hacer lo mismo en el sur peruano.  Con la ayuda como traductor del poeta juliaqueño Eustaquio Rodríguez Aweranka, se dirigió a la aldea de pescadores de Chimu (aimara: Ch’imu, uro: Ts’imu), 8 kilómetros al sur de la ciudad, antes de Chucuito.  Allí entrevistó a don Nicolás Valcuna, alcalde vara del pueblo, y a su anciano padre, Florentino Valcuna, quienes además de la lengua aimara todavía utilizaban algunas palabras y frases de su ancestral lengua materna.  Regresados todos a la ciudad de Puno, la entrevista continuó hasta pasada la medianoche.

Con los apuntes de esta febril recopilación, Lehmann continuó viaje a Arequipa y Lima, y estuvo en Lambayeque, donde entrevistó a personas que todavía hablaban otro idioma indígena, la lengua mochica.  Lehmann regresó a Alemania en 1930, pero no llegó a procesar estos materiales lingüísticos, falleciendo en 1939.  Entre 1907 y 1929 había hecho estudios sobre lenguas indígenas americanas, especialmente en México y Guatemala (Mesoamérica).  Sus papeles se guardan en el Instituto Iberoamericano de Berlín, donde los revisó el lingüista peruano Rodolfo Cerrón-Palomino (en 1991 y nuevamente en 2001).  Además, Cerrón trabajó en la localidad boliviana de Chipaya, donde la lengua de los “uros” sigue en pleno uso, publicando El chipaya o la lengua de los hombres del agua (2006) y, en coautoría con el semiólogo peruano Enrique Ballón Aguirre, Chipaya: Léxico y etnotaxonomía (2011).

Con esta sólida preparación, Cerrón acaba de publicar un libro en el que evalúa el material recopilado en 1929: “gracias al espíritu explorador de un investigador experimentado como Lehmann, hoy podemos contar con el único material disponible que permite que tengamos una idea, aunque fuera borrosa, de una variedad extinguida como el uro de la Bahía de Puno.  No fue difícil constatar que la visita… a la localidad de Ch’imu se realiza en un momento en el que la lengua nativa va cediendo irreversiblemente, en labios de sus pocos hablantes, ante la poderosa lengua dominante de la región: el aimara.  En tal situación, fue prodigiosamente oportuna la visita fugaz que realizó Lehmann a la ciudad de Puno para, de inmediato, trasladarse al campo en busca de la información lingüística anhelada.  No obstante el breve tiempo de que dispuso el investigador en su diligencia, el material consignado, al margen de ciertas omisiones, es realmente valioso e informativo.  Si bien, como todos los materiales de la época, el de nuestro viajero adolece de una serie de problemas de registro que les resta confiabilidad, sobre todo a la luz de las exigencias modernas, el escrutinio efectuado sobre él demuestra que, dejando de lado ciertas sutilezas y dispensando algunas confusiones, el aporte documental de Lehmann resulta ciertamente inapreciable” (pp. 121-122).

Es que solo a fines del siglo XIX, y en el siglo XX, se registraron las variedades que sobrevivían de la lengua de los llamados “uros”.  A diferencia del quechua y el aimara, que desde el siglo XVI fueron estudiadas y sistematizadas por los evangelizadores españoles, el idioma de los “uros” carece de este tipo de registros.  Su estudio, por ello, ha sido más difícil.  El libro no solo presenta una historia del grupo (caps. II, IV.1-3), sustentada en el magnífico estudio de Nathan Wachtel, El regreso de los antepasados (1990, 2001), sino que ofrece la historia de los estudios etnográficos y lingüísticos sobre ellos (caps. IV.4, VI), así como el recuento crítico de las confusiones y “mitos” que se les han abusiva y prejuiciosamente aplicado desde la época incaica (cap. III).

De los numerosos temas que el libro toca, centraremos este comentario, por falta de mayor espacio, en los problemas en torno al nombre del grupo (etnónimo) y de su idioma (glotónimo), que escribimos entre comillas.  El término “uro” provendría de una palabra quechua que significa insecto o bicho (p. 22).  Aplicada por los Incas a un grupo de seres humanos es, sin duda, un insulto, un término peyorativo.  Por eso, tradicionalmente, la propia gente a la que se le llama “uro” no ha aceptado el apelativo.  La gente de Chipaya, en Bolivia, se autodenomina “qhwaz zhoñi” (“hombres del agua”), y su idioma propio, que solo se conserva allí, tampoco era llamado “uro” sino “puquina” o “bukina” (pp. 27-30, 135).  Esto ha creado, desde el siglo XVI en adelante, la confusión con otra lengua indígena del Altiplano surandino, el puquina, del que si existen algunos textos escritos por los evangelizadores en la época colonial, aunque el idioma se extinguió en el siglo XIX.  Cerrón explica y aclara las confusiones en que incurrieron los estudiosos del siglo XX con respecto a este problema: pensar que el “uro” y el puquina eran lenguas estrechamente relacionadas, cuando el estudio lingüístico de ambas ha mostrado sus profundas diferencias (cap. V).  También menciona el intento de distinguir la lengua con el nombre de “uruquilla”, del difunto lingüista peruano Alfredo Torero [n.1930-m.2004]; o últimamente, la propuesta de investigadores holandeses de usar del término “uchumataqu” para nombrar al idioma.

Lo más interesante es que desde las décadas de 1960-1970 en adelante, los investigadores que han trabajado en las comunidades peruano-bolivianas descendientes de los antiguos “uros” (que según documentación del siglo XVI vivían principalmente como pescadores a orillas de lagos y ríos de todo el Altiplano, pero que a inicios del siglo XX subsistían únicamente en cuatro lugares: Chimu, en Puno, y en Bolivia Iruhito, el lago Poopó y Chipaya), han promovido la reunión de estos diversos descendientes.  Así, en 1993 los dirigentes indígenas de las comunidades bolivianas, rechazando las connotaciones peyorativas y apropiándose orgullosamente del término, fundaron la Nación Originaria Uro (NOU).  En el 2001 se pusieron en contacto con los llamados “uros de las islas flotantes” de Puno (de Ccapi, llamados “ccapillus”, y ahora emblemáticamente “ch’ullunis”, en referencia a la raíz de la totora), para integrarlos a su organización.  Cerrón reflexiona sobre el rol de la lengua ancestral en estos esfuerzos de “recreación étnica” (etnogénesis), pues solo los Chipayas hablan el idioma, siendo los otros descendientes del grupo en la actualidad aimara-hablantes (cap. X).

Como se aprecia de estos abigarrados comentarios, el libro más reciente del prolífico e incansable investigador Rodolfo Cerrón-Palomino es mucho más que un estudio especializado en lingüística andina, pues sintetiza la información histórica y etnográfica de este grupo humano del Altiplano peruano-boliviano y dilucida muchas de las especificidades locales de sus descendientes en Puno.  Lectura obligada, pues, para puneños y puneñistas.

* * *Rodolfo Cerrón-Palomino, El Uro de la Bahía de Puno, con la asistencia de Jaime Barrientos Quispe y la colaboración de Sergio Cangahuala Castro (Lima: Instituto Riva-Agüero, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2016). 238 páginas.

APROXIMACIONES A LA EXPLICACION DE TRIUNFOS ULTRADERECHISTAS EN ELECCIONES DE AMERICA DEL SUR

 FRAUDE CON INTELIGENCIA ARTIFICIAL EN ELECCIONES LATINOAMERICANAS.

DE COLOMBIA A BRASIL: CÓMO LA IA ESTÁ TRANSFORMANDO LAS ELECCIONES LATINOAMERICANAS.

Por Marcela Ríos Tobar

El Independiente/El Salvador 17 septiembre 2026

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esde Colombia a Perú, Brasil, EE. UU. o España, las dinámicas políticas y electorales están siendo redefinidas por el impacto de la inteligencia artificial. Una diversidad de herramientas de IA es utilizada en todas las etapas del ciclo electoral y por todos los actores involucrados; no sólo en las comunicaciones y estrategias de campaña, sino en la forma en que las personas se informan y participan de la política, cómo deciden por quién votar, cómo se relacionan con actores políticos y las instituciones del estado. Un poco más rezagados, partidos, candidaturas y organismos del estado buscan transformar sus propias prácticas y oferta de cara a la nueva realidad.

Hace apenas dos años, gran parte de la conversación global sobre inteligencia artificial y elecciones estuvo marcada por pronósticos catastrofistas. Se hablaba de una avalancha de uso malicioso de la IA para alterar resultados, manipular el debate público y volver irrelevantes a las instituciones del estado responsables de organizar elecciones. Pero la experiencia global que dejó el superciclo electoral de 2024 y 2025, y las elecciones más recientes en 2026, nos obliga a tener una mirada un poco más matizada. Menos alarmista, pero inexorablemente, mucho más proactiva de cara al futuro.

Un informe del Fondo Alemán Marshall, coincidente con otras investigaciones, detectó campañas significativas con deepfakes en el 39% de las elecciones monitoreadas desde fines de 2023 en 30 países.

Las elecciones latinoamericanas del 2026 no han sido una excepción en esta tendencia. Por el contrario, han mostrado que las narrativas de fraude se han visto impulsadas por desinformación masiva que está siendo facilitada por la IA. Así, los riesgos no han desaparecido, siguen creciendo y mutando a medida que los vamos enfrentando.

Lo que hoy observamos no es una fotografía, sino una película en cámara rápida. Una creciente diversificación del uso de nuevas tecnologías. La inteligencia artificial está siendo utilizada por todos, pero también por actores maliciosos que buscan, subvertir deliberadamente la voluntad popular.

En este nuevo escenario, ya conocemos muchos de los nuevos riesgos: la discriminación algorítmica, la desinformación, los contenidos sintéticos, la vulneración de la privacidad de los datos, la inundación de financiamiento ilícito de la política, o la manipulación del debate público. La IA también está amplificando desigualdades estructurales preexistentes como la violencia política en contra de las mujeres.

Ante esta nueva realidad las instituciones democráticas no son meras espectadoras. Un estudio de IDEA Internacional, Inteligencia artificial y gestión electoral: Un mapa de América Latina y el Caribe, confirma que las instituciones electorales en América Latina están transitando desde una etapa de exploración hacia una de adopción de nuevas herramientas tecnológicas y de gobernanza digital. Instituciones electorales ya utilizan o evalúan aplicaciones basadas en IA para automatizar tareas administrativas, asistir la atención a la ciudadanía, apoyar la comunicación institucional, fortalecer la ciberseguridad y mejorar procesos de fiscalización del gasto electoral y otros internos de análisis y planificación. Sin embargo, el informe también advierte importantes brechas de capacidades, y en la mayoría de los países, ausencia de marcos regulatorios específicos y la necesidad de desarrollar principios de transparencia, supervisión humana, protección de datos y rendición de cuentas que permitan una incorporación responsable de estas tecnologías.

Por eso la pregunta ya no es si estos riesgos se materializarán o no. Las preguntas relevantes no son cuándo ocurrirán, sino con qué escala y velocidad evolucionarán sus usos, qué nuevos riesgos aparecerán y si nuestras instituciones tendrán capacidad para anticiparlos y responder.

No hacer nada, para adaptar y proteger las elecciones o simplemente esperar a que ocurra una crisis para actuar, no es una alternativa posible o responsable. Las elecciones son, ni más ni menos, el pilar que protege la reproducción y sobrevivencia de los regímenes democráticos.

Durante décadas pensamos que la confianza electoral dependía principalmente de la capacidad técnica de organizar elecciones transparentes y eficientes. Esa dimensión sigue siendo indispensable, pero hoy ya no es suficiente. La confianza en las elecciones depende también de la calidad del entorno informativo, y a la capacidad de responder a las narrativas cada vez más extendidas de “negacionismo electoral”.

No hay duda de que no conocemos todas las formas en que la IA puede impactar en las democracias. Pero si algo queda claro es que ninguna institución o país de manera aislada, puede por sí sola afrontar estos nuevos y cambiantes desafíos. Construir una gobernanza democrática de estas tecnologías exige un verdadero ecosistema democrático, donde instituciones públicas, empresas tecnológicas, academia, centros de investigación, sociedad civil y organismos internacionales compartan conocimiento, desarrollen estándares y asuman responsabilidades comunes. Se requiere, además, de una alianza transnacional para hacer frente al poder monopólico de las grandes empresas tecnológicas.

El futuro de la democracia está en juego y la historia de la IA no está predeterminada. Depende de la agencia humana. De ahí la necesidad de seguir trabajando con urgencia, de cara al futuro, en la protección de la integridad de las elecciones como pilar que sustenta y resguarda la sustentabilidad de nuestras democracias.

 NOTA: *Este texto está escrito en el marco del lanzamiento del informe “Inteligencia artificial y gestión electoral: Un mapa de América Latina y el Caribe”, lanzado por IDEA Internacional. <>_____________________

*Directora para América Latina y el Caribe del Instituto Internacional para la Democracia y Asistencia Electoral – IDEA Internacional. Es socióloga, magister en ciencias sociales y doctora en Ciencia Política. Ha sido ministra de Justicia y Derechos Humanos en Chile.

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¿QUÉ SON LOS “BOTS”?

LA NUEVA ARMA DE MANIPULACIÓN POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA

 

Detrás de una avalancha de me gusta, respuestas y tendencias en redes sociales puede no existir una multitud, sino una operación coordinada para fabricar consenso y amplificar determinadas narrativas. Estas redes de cuentas automatizadas, trolls y usuarios falsos ya forman parte de las disputas políticas en América Latina y plantean un nuevo desafío para la conversación pública y los procesos electorales.

Una publicación aparece en X. En cuestión de minutos llegan cientos de respuestas, miles de "me gusta" y una cadena de mensajes que parece confirmar que detrás de aquella consigna existe una multitud. Pero la multitud puede ser una ilusión. En el otro extremo de la pantalla, una computadora puede estar coordinando cientos o miles de cuentas diseñadas para comportarse como usuarios comunes.

La operación ya no necesita una habitación llena de teléfonos encendidos. Puede funcionar desde servidores en la nube, mediante servicios de cómputo alquilados y sistemas capaces de administrar numerosas direcciones IP. También puede adoptar una forma más rudimentaria: dispositivos conectados a una computadora que ejecuta órdenes simultáneas.

La tecnología cambia; el propósito permanece: fabricar actividad donde no necesariamente existe respaldo ciudadano es una práctica ya conocida en Perú. Durante la década de 1990, y especialmente en los años finales del régimen de Alberto Fujimori, los llamados diarios chicha se convirtieron en uno de los ejemplos más notorios de esta práctica.

Publicaciones como El Chino, La Chuchi, El Tío, El Mañanero y La Yuca utilizaron sus portadas para atacar a adversarios políticos y favorecer al oficialismo. Titulares como "Turista Andrade continúa botando obreros de la Muni" o "Toledo abolla a su gringa por hacerlo venado" muestran cómo el impacto emocional y la descalificación podían ocupar el lugar de una discusión informada.

El paralelismo con las nuevas herramientas digitales puede plantearse así: antes se compraban portadas; hoy pueden fabricarse tendencias, interacciones o aparentes consensos. Antes el titular sensacionalista buscaba dominar la conversación desde el puesto de periódicos; hoy el contenido puede buscar lo mismo desde una pantalla.

La narrativa de los bots

Marcelo Santos, profesor asociado de la Escuela de Periodismo de la Universidad Diego Portales e investigador del Centro de Investigación en Comunicación, Literatura y Observación Social, compara una granja de bots con una instalación industrial en la que los teléfonos dejan de ser herramientas personales para convertirse en piezas de una maquinaria.

“A este tipo de actividad la llamamos una actividad inauténtica, porque no hay usuarios reales detrás. Son celulares con cuentas creadas sin una persona. Y que son coordinadas, gestionadas, en ese caso, por ejemplo, por una persona o un equipo de una agencia de marketing”, precisó en declaraciones para el medio chileno Bío Bío.

Cada aparato puede estar asociado a cuentas diferentes y responder a instrucciones previamente definidas: compartir, comentar, marcar una publicación o impulsar una etiqueta. La diferencia entre una cuenta automatizada y una granja está precisamente en esa escala. Un bot puede ejecutar una acción. Una red coordinada puede convertir esa acción en una supuesta escena multitudinaria.

El objetivo más importante no siempre consiste en convencer a quien lee. Está en modificar el escenario en el que esa persona recibe la información. Las plataformas utilizan señales de interacción para ordenar aquello que aparece ante sus usuarios.

Natalia Aruguete, investigadora especializada en polarización política y redes sociales en América Latina, describe el fenómeno como una alteración de las condiciones de la conversación pública. “Puede aumentar artificialmente el volumen de determinados mensajes, repetir consignas, atacar a determinados actores y, sobre todo, producir una apariencia de consenso o de rechazo social”.

Ahí comienza el verdadero poder político de estas redes. Una tendencia digital no permanece necesariamente encerrada en la pantalla. “Puede convertirse en noticia; los medios lo cubren, los dirigentes responden, los periodistas preguntan por él, se incorpora a entrevistas y debates, y entonces regresa a las plataformas con una legitimidad y una audiencia nuevas”, apuntó la especialista para Chequeado.

En una campaña electoral, esa dinámica puede ser especialmente valiosa. Una candidatura no necesita que todas las cuentas falsas convenzan a miles de votantes. Le basta, en determinados casos, con provocar suficiente movimiento para que personas reales entren en la discusión. La maquinaria crea el ruido; los usuarios humanos terminan propagándolo.

Y en América Latina, el fenómeno ya encontró un espacio dentro de las disputas electorales. Para Santos, uno de los indicios más reveladores es la actividad imposible para un ser humano. Durante el seguimiento de la ascensión política de Jair Bolsonaro en Brasil, encontró un usuario que publicó 120 mensajes en cuarenta minutos.

El nombre de Fernando Cerimedo aparece en ese mapa. El consultor argentino, vinculado como posible estratega digital a campañas de figuras como Javier Milei, Jair Bolsonaro, Rodrigo Paz y José Antonio Kast. Tras su aprehensión en Bolivia, la Fiscalía informó del hallazgo de una denominada “mini granja de bots” en un inmueble de La Paz.

El episodio adquirió relevancia porque el propio Cerimedo había descrito anteriormente el manejo de miles de cuentas creadas artificialmente. En declaraciones públicas sostuvo que podían utilizarse para monitorear conversaciones, producir contenido y elevar la exposición de determinados temas. También reconoció administrar trolls.

Pese a este panorama, cabe precisar que no todo bot forma parte de una campaña política. Las herramientas automatizadas tienen usos legítimos: pueden responder consultas de clientes, recopilar información, seguir precios, monitorear indicadores o ejecutar tareas repetitivas. El problema es cuando lo que se busca es distorsionar.

Los llamados trolls

La diferencia entre ambos términos resulta fundamental. El bot es automatización. El troll, en cambio, es una persona que interviene deliberadamente para provocar, hostigar, confrontar o desviar una conversación. Un troll puede utilizar una red automatizada para multiplicar el alcance de sus mensajes, de modo que ambas figuras pueden trabajar dentro de una misma operación.

“Del otro lado hay una persona molestándonos, agrediendo, pero en el caso del bot hay un algoritmo automático y eso le permite a quien lo controla manejar una gran cantidad de cuentas”, indica Emmanuel Larussi, ingeniero en Sistemas y doctor en Ciencias de la Computación, para la estación AM750.

Por su parte, las Naciones Unidas también describen a los trolls como individuos o grupos que pueden asumir identidades falsas y utilizar redes sociales para enviar o suprimir determinados mensajes, difundiendo información errónea o desinformación y generando la apariencia de que una determinada narrativa es mayoritaria o ampliamente aceptada.

Ante este panorama, la Unión Europea utiliza actualmente el concepto de Foreign Information Manipulation and Interference (FIMI) para describir determinadas operaciones intencionales y coordinadas destinadas a manipular el entorno informativo y afectar procesos políticos.

 

IDENTIFICAN A 'BOTS' CREADOS EN TWITTER PARA APOYAR AL FUJIMORISMO Y ATACAR A OPOSITORES

 

TEMAS DE IMPORTANCIA EN LA COYUNTURA NACIONAL

 PLAN NACIONAL DE EDUCACIÓN 2026-2031: ¿INNOVACIÓN O MÁS DE LO MISMO?

Por: Jorge Luis Choque

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l Plan Nacional de Educación 2026-2031, presentado por el ministro José Antonio Chang bajo la promesa de modernizar la enseñanza y eliminar contenidos «ideologizados», no representa una reforma estructural, sino una propuesta tecnocrática que encubre sus propios supuestos políticos bajo la falsa premisa de un currículo neutral. Para Carlos Silva, la ideología no es adoctrinamiento, sino un sistema de ideas y valores que orienta la realidad, por lo que resulta falaz usar el término para descalificar cuando el propio Currículo Nacional ya incluye enfoques transversales de derechos, inclusión e igualdad. De ahí que Patricia Andrade cuestione: ¿Qué exactamente van a "desideologizar" del currículo? Esta pregunta revela que la llamada neutralidad curricular es, en el fondo, una operación política que busca legitimar una visión particular mientras deslegitima otras.

La imposibilidad de un currículo neutro tiene fundamentación teórica sólida. Marx y Engels (1974) advirtieron que "las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época" (p. 50), mientras que Gramsci (1981-2000) sostuvo que "toda relación de hegemonía es necesariamente una relación pedagógica". Estas tesis no significan que todo conocimiento sea falso ni que la escuela deba sustituir la enseñanza por propaganda partidaria; significan que decidir qué historia se enseña, qué autores se incluyen, qué valores se consideran legítimos y qué problemas sociales se silencian constituye una decisión política. La llamada desideologización, por ello, puede terminar imponiendo como sentido común la visión del grupo que controla el Estado.

Althusser (1988) definió la escuela como uno de los principales aparatos ideológicos del Estado, porque transmite conocimientos y, simultáneamente, normas de conducta, jerarquías y formas de adaptación al orden establecido. Bourdieu y Passeron (1996) explicaron que la acción pedagógica puede imponer una cultura particular como si fuera universal, convirtiendo las ventajas culturales de determinados grupos en supuestos méritos individuales. Bowles y Gintis (1985), por su parte, señalaron que las relaciones sociales de la educación reproducen la división jerárquica del trabajo. Desde esta perspectiva, reducir la reforma a "datos duros", estadísticas y filtros de rendimiento no elimina la ideología: puede reforzar una escuela competitiva, selectiva y funcional a las desigualdades sociales existentes.

El pensamiento educativo peruano permite formular una crítica aún más concreta. Mariátegui (1970) sostuvo que "el problema de la enseñanza no puede ser bien comprendido al no ser considerado como un problema económico y como un problema social" (p. 30), y afirmó que el Estado tiende a conformar la educación "con las necesidades de esta clase social" dominante (p. 30). Encinas (1920), al vincular la educación con la situación indígena, advirtió que "los intereses económicos constituyen el nervio de la solución del problema de la raza" (p. 5). Churata, al defender la experiencia comunitaria de Warisata, cuestionó una educación asimilacionista que pretendía civilizar al indígena negando sus propios saberes y formas de organización. Los tres autores muestran que no puede haber reforma educativa auténtica si se ignoran la desigualdad económica, la exclusión cultural y la diversidad histórica del país.

En el plano político, Rodrigo Núñez Carvallo interpreta el anuncio como un intento de vaciar el contenido educativo para imponer una visión parcializada, señalando que al decretarse la "muerte de las ideologías", a los alumnos prácticamente "se les entregará textos en blanco". Considera que el discurso de neutralidad busca abrir espacio a una narrativa fujimorista y negacionista, lo que exige resistencia intelectual y social frente a un plan que, bajo el pretexto de eliminar sesgos, podría consolidar otros más profundos.

La exigencia de una nota mínima de 14 para ingresar a la Carrera Pública Magisterial, presentada como garantía de calidad, no es nueva: ya se aplicó en el fallido proceso de nombramiento de 2009, el cual terminó en un escándalo debido a la filtración. Repetir este umbral sin reformar integralmente los instrumentos de evaluación, la transparencia y la formación profesional no es ninguna innovación. Una política seria debería validar predictivamente dicha nota y asegurar la igualdad territorial, en lugar de convertir un número arbitrario en sinónimo de idoneidad docente.

Finalmente, el mencionado Plan Nacional Educación 2026-2031 debería ser discutido públicamente y no presentado como una solución técnica incuestionable. Una reforma educativa no debería limitarse a fortalecer la lectura, la matemática y las ciencias; también tendría que formar estudiantes capaces de preguntarse qué educación necesita el país, qué sociedad se pretende construir, quién produce y legitima el conocimiento, qué grupos son excluidos y qué intereses orientan las políticas educativas. La verdadera innovación no consiste en expulsar el pensamiento crítico del aula, sino en democratizar el currículo, los procesos de evaluación y las condiciones sociales que hacen posible el aprendizaje. <>

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Referencias

1.     Althusser, L. (1988). Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Nueva Visión. (Trabajo original publicado en 1970).

2.     Apple, M. W. (1979). Ideology and curriculum. Routledge.

3.     Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1996). La reproducción: Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Fontamara. (Trabajo original publicado en 1970).

4.     Bowles, S., & Gintis, H. (1985). La instrucción escolar en la América capitalista. Siglo XXI. (Trabajo original publicado en 1976).

5.     Churata, G. (2017). Textos esenciales. Perro Calato Ediciones.

6.     Encinas, J. A. (1920). Contribución a una política tutelar indígena.

7.     Freire, P. (2005). Pedagogía del oprimido. Siglo XXI. (Trabajo original publicado en 1970).

8.     Gramsci, A. (1981-2000). Cuadernos de la cárcel. Era.

9.     Mariátegui, J. C. (1970). Temas de educación. Amauta.

10. Marx, K., & Engels, F. (1974). La ideología alemana. Pueblos Unidos. (Trabajo original escrito entre 1845 y 1846).

11. Ministerio de Educación. (2024). Carrera Pública Magisterial: avances, riesgos y recomendaciones. Repositorio Institucional del Ministerio de Educación.

12. Ministerio de Educación. (2026, 14 de septiembre). Presidenta Fujimori anuncia reforma integral del sector educación para modernizar infraestructura y elevar calidad educativa en todo el país.[gob][diariocorreo][repositorio.minedu.gob][redalyc][ugr][redalyc][dialnet.unirioja][marxists]

Perú: 16/09/2026