NOTAS
DE ETNOGRAFÍA AYMARA*
Alfred MÉTRAUX
Introducción, notas y traducción Domenico BRANCA
Universitat Autònoma de Barcelona
El 2 de
diciembre de 1953, Alfred Métraux (1902-1963) parte en avión de Lima con
destino a Arequipa (A) . El 7 del mismo mes llega a Puno y, tres días después,
el 10 de diciembre, a Sandia, capital de la provincia homónima ubicada en el
noroeste del departamento puneño, en una zona denominada ceja de selva (B) .
Desde aquí, junto con Frank Bray y Luna Aguilera, se dirigirá andando y a lomo
de mula hacia Tambopata (C), uno de los cuatro distritos que componen el
departamento peruano de Madre de Dios. En ese entonces, Métraux trabajaba ya
desde hacía tiempo para la UNESCO y, en calidad de experto andinista, había
sido contactado en 1953 por el entonces Director del Programa de Asistencia
Técnica a las Poblaciones Indígenas, Enrique Sánchez de Lozada, justamente para
integrar y supervisar una investigación sobre las migraciones internas de la
población aymara del Altiplano peruano. A su vez, explica el mismo Métraux, la
misión se inscribía en el marco de un proyecto de las Naciones Unidas en los
Andes (1952- 1953). El director del mismo, el psicólogo neozelandés Ernest
Beaglehole, en el reporte de investigación sugería la posibilidad de «canalizar
hacia la zona oriental, todavía virgen, el exceso de aquellos que actualmente
tienden a emigrar hacia las ciudades de la costa»(D) .
De hecho, a partir de
los años 40, el país fue afectado por un movimiento de emigración importante
hacia la costa, y hacia Lima en particular. Es por tanto en este contexto que
el etnógrafo suizo visita la zona de Puno, ciudad en la que regresará el 31 de
diciembre del mismo año (E) . El día siguiente, el 1 de enero de 1954, Métraux
se encuentra viajando hacia el sur, como se desprende del texto traducido, más
precisamente hacia Copacabana, en Bolivia, quedándose en Yunguyo, el primer día
del nuevo año, cuando asumen su cargo las nuevas autoridades tradicionales,
práctica todavía vigente. La breve nota etnográfica publicada por Métraux
comienza justamente con la descripción de la asunción del cargo de las
autoridades en Yunguyo, un argumento desarrollado por el autor también en un
texto posterior publicado en Le Courrier de l'Unesco y dedicado a las
diferentes maneras de celebrar el año nuevo en distintas regiones del mundo (F)
. Ahora bien, esta traducción en italiano y castellano responde al deseo de
vehicular un texto “menor” de un autor que, de hecho, representa un clásico de
la antropología. Responde además a un interés documental para todas las/los
estudiosas/os que se ocupan de antropología andina y
en particular aymara. Parece en efecto oportuno hacer accesible esta
contribución de Métraux en castellano, para restituirlo al contexto a partir
del cual se origina, y en particular para que sea más fácilmente consultable
por las y los estudiosos reunidos alrededor de la Escuela de Antropología de la
Universidad Nacional del Altiplano de Puno (G) . La nota es interesante ya que
constituye el ejemplo de un tipo de comunicación científica que, actualmente,
casi no tiene lugar en las revistas de antropología (H) . A nivel de contenido,
podría paragonarse a las páginas ordenadas de una libreta de campo, a apuntes
heterogéneos recogidos entre un desplazamiento y el otro. Durante la breve
estadía en el altiplano de Perú y Bolivia, Métraux asiste por casualidad a la
celebración festiva durante la asunción del cargo de las nuevas autoridades,
recoge material sobre la organización social y las prácticas rituales
funerarias; asiste a una de las fiestas más importantes de la región – la
Virgen de Copacabana – e intenta avanzar una hipótesis de trabajo sobre el
“significado mágico-religioso” que subyace a ciertas prácticas cultuales; el
etnógrafo concluye esta breve comunicación con la transcripción de una
reclamación de “indios” bolivianos, guardada en los archivos de las Naciones
Unidas de La Paz. Al traducir traté de mantener el estilo coloquial de la
narración de Métraux y de precisar algunos conceptos contextuales poco claros
con algunas notas, limitadas en lo posible para una lectura más sencilla del
texto.
Asunción de cargos de nuevas autoridades
El arte
prehispánico del antiguo Perú nos ha familiarizado con personajes en traje
festivo en los cuales se encuentran colgadas frutas y hortalizas1 . Las escenas
en las que aparecen individuos adornados han sido generalmente interpretadas
como representación de ceremonias mágico-religiosas para traer abundancia a la
comunidad. En un estudio sobre los indios Uro-Chipaya, ya había señalado la
persistencia de dichas costumbres entre los indios del Altiplano de Carangas2 .
En efecto, en ocasión de sus fiestas, se adornan con guirnaldas de frutas, de
quesos y de panes; suben incluso a decorar el campanario de sus iglesias3 . Sin
embargo, ignoraba yo que un tal uso fuese todavía muy extendido en otras
regiones de la meseta. Ahora, el 1 de enero de este año (1954), en mi camino
hacia Copacabana, me encontré con la aldea peruana de Yunguyo en fiesta; el
mercado estaba lleno y una multitud compacta de indios, en su mayoría ebrios,
pasaban entre las filas de los vendedores. De repente una procesión estalló en
la plaza, al sonido de tambores y flautas; a la cabeza avanzaba un jinete,
seguido a corta distancia por su mujer. Uno y otra, aturdidos por el alcohol,
oscilaban peligrosamente sobre sus cabalgaduras y habrían caído sin la ayuda de
sus compañeros que, de alguna manera, intentaban mantenerlos en la montura.
Dieron la vuelta al mercado desapareciendo entonces en el patio de una casa
ubicada al borde de la aldea. Otros jinetes, igualmente escoltados por grupos
de músicos y amigos, hicieron una breve incursión en la plaza antes de
desaparecer a su vez en una casa donde rei - naba una feliz animación. Estos
personajes estaban cubiertos con guirnaldas colgadas al cuello o colocadas
alrededor de los brazos. Algunos llevaban sombreros de masa horneada y uno de
ellos incluso un chaleco de panadero4 . Estos jinetes alegres eran los nuevos
mandones: hilaquatas, alcaldes y mayordomos5 que asumían el cargo ese día y
que, por tanto, estaban siendo festejados por sus parientes y amigos. Los panes
y las frutas que los adornaban eran homenaje de sus ahijados de bautismo o de
boda y de sus “compadres”. Éstos se fueron a casa a la cabeza de una pequeña
orquesta de flautistas y tamborileros. Les habían entregado los dones con todo
el respecto que exige la etiqueta, recibiendo a cambio un vaso de alcohol y un
poco de hojas de coca6 . La obligación contraída con los ahijados y a veces con
los “compadres” de traer en ese día panes o frutas no se ajusta a la categoría
de ayni. Con esta palabra, los aymaras entienden los préstamos en dinero que se
hacen a un pariente o a un amigo cuando éste está obligado a organizar una gran
fiesta de carácter público o familiar. El dinero se entrega según un tipo
particular de ceremonial: se presenta sobre una bandeja con frutas y trocitos
de papel, y estallan petardos cuando se cambia de mano. El beneficiario de este
préstamo invita a su acreedor y hace registrar la cantidad recibida. La deuda
contraída es rembolsada en circunstancias análogas y según los mismos ritos:
generalmente, acrece de un valor de aproximadamente el 20%, que aumenta a
medida que pasa el tiempo. El ayni debe distinguirse del simple prêt o préstamo
que no se acompaña de ningún ceremonial. Son especialmente los prominentes, es
decir, los que serán responsables de la fiesta de la iglesia del pueblo que
necesitan del ayni, ya que los gastos son considerables y pocos indios pueden
hacerle frente sin el apoyo de los aynis7 .
Los abortos y el tiempo
Un indio
aymara del pueblo de Tiahuanaco me ha proporcionado algunas informaciones muy
interesantes e inéditas con respecto a los temores que causan en los indios los
abortos accidentales: los fetos (limpo) atraen el granizo y destruyen los
cultivos si no se observan ciertos ritos, como prevención. Cuando una mujer ha
tenido un aborto involuntario se llama a un mago (yatiri) que modela con la
grasa (huntu) la imagen de un niño. Se le hacen pequeños vestidos, casas y
ollas en miniatura, y estatuillas que representan bueyes y carneros; estos
objetos simbolizan los bienes del feto. El asistente del yatiri (soldado) lleva
estas ofrendas al Cerro Kakaxaki donde residen los achachilas8 (antepasados).
El alma del feto puede infligir a sus parientes la enfermedad o la muerte al
insinuarse en el cuerpo del padre, si es niña, o de la madre, si es niño. Los
yatiri conocen el secreto de un medicamento que se da a los que están
amenazados por el feto: éste se prepara con diferentes hierbas y con los huesos
del feto molidos, y se debe tomar la mañana en ayunas.
Ritos funerarios
Ocho días
después del entierro, cuando el muerto ha sido “despachado”, los “dolientes”
despliegan sus vestidos y cambian de nombre por algún tiempo9 .
Ritos para combatir la sequía
Cuando la
sequía amenaza los cultivos, los indios van a buscar agua en una fuente ubicada
en una zona cerca de un cerro y la traen con un vaso nuevo. Preparan una mesa10
(un conjunto de ofrendas prestablecidas). Luego ponen sapos en el vaso y lo
llevan a un cerro; allí, se piensa que los animales – quemados por el sol –
llamarán la lluvia con su croar desesperado11 .
Ritos de magia agraria en Copacabana
Copacabana, el
mayor lugar de peregrinación de Bolivia, fue probablemente en el pasado un
centro religioso de los antiguos aymara. La devoción de los indios a la famosa
Virgen se acompaña de ritos paganos que, de acuerdo con mis conocimientos, aun
no han desaparecido. Durante mi breve estancia en este pueblo hice algunas
observaciones a propósito de este tema que, posiblemente, podrán resultar
útiles a otros investigadores. Al subir a la cumbre de la gran roca que domina
Copacabana, y que había sido trasformada en calvario, noté que los indios
habían depositado piedras en la base de todas las cruces. En la cima de la
montaña, detrás de los edificios del calvario, me di cuenta de pequeñas casas,
formadas por guijarros, y de jardines en miniatura parecidos a los que podrían
hacer los niños. El significado mágico-religioso de estas pequeñas chozas me
fue revelado por el comportamiento de los indios que habían subido al calvario:
después de rezar ante la Virgen, se dirigieron a los pequeños jardines y allí,
ante el sol poniente, permanecían por largo tiempo inmóviles orando en voz
baja. Se dispersaron luego en los flancos de la colina y volvieron con hojas y
ramitas para plantarlas en pequeños surcos que trazaban con un palo. Durante
esta operación no paraban de recitar oraciones o fórmulas que no he podido
recoger. Uno de aquellos indios me explicó que los jardines representaban las
chacras de papa, de cebada o de maíz que tenían en su aldea natal y que
esperaban de esta manera obtener una buena cosecha para el año. Estos indios no
bajaron hasta haber rezado en diferentes partes de la colina y después de haber
mascado coca.
Una petición de indios aymaras
En la oficina
de expertos de la Asistencia técnica de las Naciones Unidas que opera en
Bolivia, tuve la oportunidad de leer un documento que había sido presentado por
representantes de diferentes comunidades indígenas. Su estilo y tono recuerdan
de manera singular las protestas de indios de las que Huaman Poma de Ayala
había sido intérprete en el siglo XVII 12 . Se manifiesta también el
antagonismo en contra de los mestizos de los pueblos, y un deseo muy
característico del campesino de no ser arrastrado en la crisis política, sino
de vivir en paz sin saber nada de partidos e ideologías. Estas modestas
reivindicaciones merecen ser conocidas en tanto documentos que ilustran la
mentalidad de los indios de la meseta andina. Se trata de una petición
presentada por los alcaldes mayores de los departamentos de Oruro, Potosí,
Chuquisaca y La Paz. He extraído únicamente algunos pasajes significativos,
respetando la ortografía original del texto.
“Pedimos
livertad y justicia y respeto Educacion, desamparo, garantias, y queremos
separarnos de los esclavizados de indios y de los blancos mestizos creollos de
los pubelos que siguen todavia y nos odean (sic) y nos ultrajan todavia
actualmente. ... Nosotros No queremos sublivaciones. No queremos Revuluciones
ne guerras. No queremos atacar a los pueblos ne a vellorios. No queremos matar
a nadie ne entre nosotros hermanos indios. Si no respetamos los Derechos
humanos de cada cual ne mucho menos no queremos meternos a ninguna Politicas ne
partidos que sera partidos no sabemos nada y somos ignorantes.. 13
Se dirigen al
Servicio de Asistencia técnica como si se tratara de una persona, y el redactor
de la petición continúa:
.”..escuchadnos,
oidnos nuestros pedidos y nuestra voz de los indios y hace años vuscamos
libertad y nunca hallamos y nos escuchan a los pobres indios y indias, en esta
tierra firmen cuando reclamamos la libertad, màs bien nos calumnian de
cabecillas, de agitadores roscas Comunistas evangelios contra gobierno
Kollasuyu asi con una serie de calumnias y nos indican a los polis(ias) indios
Alcaldes escolares particulares y sigue todavia persiguiendonos algunos
sindicatos malos que no entienden actualmente siguen arrestos carceles y
amenazas de matanzas a nosotros jefes alcaldes particulares y sigue... Queremos
quedar en sus manos de los expertos de los indigenas Andinos y O.I.T. memorial
explicativa hacemos con nuestros manos los que sabemos poco escribir y leer de
los Indios, en las escuelitas particulares, disculpe los errores. Andres
Jachakollo, Alcalde mayor particular de la Altiplanicie Campesina de Aymaras y
Kechua. Provincia Paria, Misque, Charcas”.
_______________________________
* Publicado
originalmente en francés como NOTES D’ETHNOGRAPHIE AYMARA, Journal de la
Société des Américanistes, 43, 1, 1954, 225-228
[http://www.persee.fr/doc/jsa_00379174_1954- _num_43_1_2426_t1_0225_0000_3].
Los derechos de autor están a cargo de la página web PERSEE y de su editor, el
Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche,
Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de
la documentation.
A. Se agradece a Riccardo Badini, Paola Mancosu, Sebastiano Mannia, Stefano Pau y Filippo
Zerilli por la revisión lingüística en italiano, y a Montserrat Clua i Fainé y
a Juan Javier Rivera Andía por la versión en castellano.
B. Para una
periodización de las investigaciones andinistas de Métraux, véase Claude Auroi,
Métraux et les Andes, Bulletin de la Société Suisse des Américanistes, 66-67,
2002-2003, 113- 126. De este artículo existe una versión ampliada publicada en
castellano: Fascinación y cansancio: Alfred Métraux en los Andes (1930-1962),
Revista Andina, 38, 1, 2004, 253-279. En relación con su estadía en Sandia,
Métraux ha dejado una breve nota que, en la edición original, sigue el artículo
aquí traducido: Alfred Métraux, Village préhispanique de Llajta mauka, au
déssus de Sandia (département de Puno), Journal de la Société des
Américanistes, 43, 1, 1954, 228-230.
C. Raoul
d’Harcourt, L’assistance technique des Nations-Unies aux Indiens des Andes,
Journal de la Société des Américanistes, 43, 1, 1954, 230–232.
D. Alfred
Métraux, Las migraciones internas de los indios aymara en el Perú
contemporáneo, in Estudios antropológicos publicados en homenaje al doctor
Manuel Gamio, México, Dirección General de Publicaciones, 1956, 391-308. El
proyecto al que se hace referencia era el Programa Andino de las Naciones
Unidas, activo desde 1953 hasta 1974. Sobre este argumento pueden consultarse
entre otros Claude Auroi, op. cit., 264-272 y Chloé Maurel, Le Programme
indien-andin des Nations unies (années 1950-1960), Cahiers des Amérique
Latines, 67, 2011, 137-161.
E. En la
época de la visita de Métraux (1953-1954), Puno tenía alrededor de 15000
habitantes. Para encuadrar el contexto, consúltese François Bourricaud,
Changements à Puno. Étude de sociologie andine, Paris, Institut des Hautes
Études de l’Amérique Latine, 1962 (ed. esp., Cambios en Puno. Estudios de
sociología andina, Lima, Instituto de Estudios Peruanos/Institut Français
d’Études Andines, trad. de Rosalía Ávalos, 2012).
F. Le
Courrier de l'Unesco publicaba cada número en versión trilingüe. Además de la
francesa, existía la edición castellana (El Correo de l'Unesco) y la inglesa
(The Unesco Courier). Por tanto, también los artículos de Métraux publicados en
esta revista aparecen –a menudo con títulos bastante diferentes– en español e
inglés. Para este artículo, véase Alfred Métraux, Un 1er janvier avec les
ombres des Incas, Le Courrier de l’Unesco, 12, VIII, 1955, 14–16 (ed. esp.,
Fiesta con las sombras de los Incas, El Correo de la Unesco, 12, VIII, 1955,
14–16; ed. ing., Living Ghosts of the Incas, The Unesco Courier, 12, VIII,
1955, 14–16). Cabe señalar que el autor dedica algunas páginas a la asunción
del cargo por parte de las nuevas autoridades también en otro trabajo: Alfred
Métraux, Les indiens Uro-Čipaya de Carangas, Journal de la Société des
Américanistes, 27, 1, 1935, 111-128.
G.
Institución en la que he podido hacer algunas estadías de investigación, entre
el 2013 y el 2016. Véase mi tesis doctoral: Domenico Branca, “La nación aymara existe”. Narración,
vivencia e identidad en el departamento de Puno, Perú, Bellaterra, Universitat
Autònoma de Barcelona, 2016.
H. Una parte
consistente de la bibliografía de Alfred Métraux está constituida por reseñas,
notas y artículos breves. Para una bibliografía bastante completa, que incluye
además referencias a obras traducidas por el mismo Métraux, véase Claude
Tardits, Bibliographie d’Alfred Métraux, L’Homme, 4, 2, 1964, 49-62. Véase
también Raúl Antelo, Apostila antropofágica, in Alfred Métraux, Antropofagia y
cultura, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2011, 53- 110.
NOTAS
1. Es probable
que Métraux se refiriera en este caso a un libro fotográfico editado por Julio
César Tello, Arte antiguo peruano. Album fotográfico de las principales
especies arqueológicas de cerámica existente en los museos de Lima – Primera
parte: Tecnología y morfología, Inca, Revista de Estudios Antropológicos del
Museo de Arqueología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2, 1938.
2. Entre el
1935 y el 1936 el Journal de la Société des Américanistes de París publicó en
cuatro partes un extenso trabajo titulado Les indiens Uro-Čipaya de Carangas y
dedicado a diferentes aspectos como la organización social, la religión, la
cultura material y la lengua Uro- Čipaya. El material etnográfico había sido
recogido entre diciembre de 1930 y marzo de 1931, además de otra visita en
junio del mismo año. En una nota breve de 1931 – Alfred Métraux, Retour de M.
A. Métraux, Journal de la Société des Américanistes, 23, 1, 1931, 265 – el
autor informaba a la Societé des Américanistes – la fecha era el 22 abril – que
regresaba «de la expedición en la región de los Čipaya» (como se ha visto,
regresará nuevamente algunos meses después). En el mismo año, la introducción a
un artículo publicado en la revista literaria argentina Sur presentó la
contribución de Métraux en estos términos: «rehuyendo la excesiva
especialización, este trabajo documental del Dr. Metraux [sic] constituye, sin
duda, la exposición más completa y precisa que hasta la fecha haya sido
consagrada a la misteriosa región de los Uros desde el tiempo de la conquista»:
Alfred Métraux, Un mundo perdido. La tribu de los Chipayas de Carangas, Sur, I,
1931, 98.
3. A este
respecto, véase Alfred Métraux, Un mundo perdido, op. cit., 116, 123.
4. En la
edición original, Métraux señalaba unas ilustraciones a este propósito (Pl. IX,
1 e 2).
5. Se trata de
términos que designaban diversos roles dentro de la organización social aymara,
tanto urbana como rural. En un artículo de 1955, Métraux escribe: «Esta fecha
no marca ya el comienzo del año religioso y no tiene nada que ver con la idea
de las estaciones. Es importante, por el contrario, en la vida política, pues
ese día es señalado para la entronización de los hilakata, de los alcaldes y de
los campos, que han reemplazado a los arcaicos funcionarios del Emperador. Designado
por los patrones de las haciendas o por las autoridades de las repúblicas
andinas, esos “mandones” o jefes son igualmente escogidos por los indios
después de interminables discusiones y arreglos de los cuales se excluye a los
blancos»: Alfred Métraux, Fiestas con las sombras de los Incas, El Correo de la
Unesco, VIII, 12, 1955, 14.
6. Las
relaciones de compadrazgo continúan siendo un rasgo esencial en la organización
social aymara, quechua y, en general, puneña; véase por ejemplo Jordi Gascón,
Compadrazgo y cambio en el Altiplano peruano, Revista Española de Antropología
Americana, 35, 2005, 191– 206. En contextos festivos, además, la orquesta
representa – en la actualidad, junto a la agrupación musical – un elemento
fundamental del paisaje sonoro que caracteriza cualquier tipo de celebración:
Gerardo Fernández Juárez, Aymaras de Bolivia. Entre la tradición y el cambio
cultural, Quito, Abya-Yala, 2002. La coca es un elemento simbólica, ritual y
socialmente significativo en todo el Altiplano andino.
7. En un
artículo de 1955 sobre Tambopata, Métraux define el ayni de esta forma: «no
está demás señalar la importancia del sistema de ayuda mutua llamado “ayni” que
se acostumbra entre los Indios aymaras. El “ayni” toma la forma de un auxilio
pecunario cuando un miembro de la comunidad debe hacer frente a un fuerte
gasto: matrimonio, funerales, fiesta del Santo, etc. También este sistema prevé
una cooperación entre parientes y amigos para ejecutar alguna tarea agrícola.
Gracias al apoyo que se le acuerda, según las reglas del “ayni”, el colono
inexperto que llega a Tambopata puede esperar sin temor la primera cosecha. Más
tarde, cumplirá con sus obligaciones hacia sus benefactores»: Alfred Métraux,
“Hambre de tierras”: el drama de los Indios de los Andes. El Correo de la
Unesco, VIII, 2, 1955, 8.
8. Para
explicar el término “achachila”, Métraux
cita en un ensayo de 1934 la siguiente defnición del arqueólogo suizo Adolph
Bandelier (1840-1914): «Los aymara de las islas prestan especial atención a los
“achachilas”, literalmente “abuelos”, espíritus, que moran en todos los lugares
prominentes, en todos los objetos sugestivos, y que se supone ejercen una
influencia constante sobre el hombre. Esta creencia en los “achachilas” no es
otra cosa sino el fetichismo tan bien caracterizado por el Sr. Cushing, y de
los cuales he encontrado rasgos en todas las tribus indias con las que tuve
contacto. El aymara cree que cada objeto extraordinario en la naturaleza
contiene un núcleo o una esencia espiritual, que desempeña un papel activo en
la existencia de todo lo que lo rodea, incluyendo el hombre». Aunque la acepte,
Métraux considera la defnición de Bandelier «demasiado teñida de animismo». En
el breve apartado titulado Les ancêtre, Métraux escribe: «Los espíritus de los
antepasados (ačačila) viven en las montañas. Ellos mantienen su forma humana,
pero son invisibles. Si se descuida de hacerles ofrendas de coca y llijta, se
revelan peligrosos»: Alfred Métraux, Contribution au folk-lore andin. Journal
de la Société des Américanistes, 26, 1, 1934, 76, 79. La referencia a la obra
de Adolph F. A. Bandelier es la siguiente: The Islands of Titicaca and Koati,
New York, The Hispanic Society of America, 1910, 8, 94.
9. En el ya
mencionado artículo de 1934, Contribution au folk-lore andin, op. cit., 84,
nota 2, Métraux se refrió a la «excelente» contribución de Rigoberto Paredes
sobre prácticas funerarias aymara en Bolivia. Paredes escribió: «La víspera del
octavo día, los parientes compadres y amigos, van al río a lavar la ropa y
camas del difunto. De regreso y en la noche, se reúnen a velar en la habitación
en la que falleció aquél. A la media noche, salen a las afueras del pueblo,
regularmente al paraje por donde corre algún riachuelo, que por este motivo
suele llamarse ijmaj ahuira [ijma o jijma, “viuda”, y jawira, “río”, de acuerdo
con la grafía aymara actual] o sea río de la viuda. En este sitio cambian el
vestido de la viuda o viudo, la entregan al oreo del viento; azotan su cuerpo
con ramas de ortiga, para que las aflicciones huyan con el castigo […]. Después
los hombres se ponen los ponchos al revés y las mujeres hacen lo mismo con sus
sayas»: Rigoberto Paredes, Mitos, supersticiones y supervivencias populares en
Boliva, La Paz, Arno Hermanos/Libreros Editores, 1920, 257-282.
10. En este
contexto tiene la acepción de un rito particular – sobre una mesa se ponen una
serie de objetos que serán luego quemados – que tiene como objetivo el de
llamar la lluvia.
11. James
Frazer – un autor citado por Métraux en diferentes ocasiones precedentes a este
escrito, así como John Rowe – relató, a propósito de remedios para atraer la
lluvia, lo siguiente: “Se dice que los indios aymarás hacen pequeñas imágenes
de ranas y otros animales acuáticos y los ponen en las cimas de los montes como
un medio de atraer las lluvias”: James G. Frazer, La rama dorada. Magia y
religión, México, Fondo de Cultura Económica, trad. de Elizabeth Campuzano y
Tadeo Campuzano: 102, 1981 (ed. or., 1922, The Golden Bough, New York,
Macmillan). Harry Tschopik – que, de acuerdo con Auroi, Métraux conocía, así
como François Bourricaud – escribió en los años 40 algo parecido a propósito de
Chucuito: “Aun cuando no existe propiamente un espíritu de la lluvia, hallu
[jallu, en la grafía actual], se cree que ésta es controlada por el espíritu
del cerro Atoja y que en tiempos de sequía debe llamarse a un mago para que
realice el ceremonial que la atrae al altar del Padre Atoja. Este rito implica
la colocación de ranas, agua y plantas acuáticas del lago Titicaca en los ojos
del altar, en la creencia de que cuando el agua se evapore, el Padre Antoja
tendrá piedad de las croantes ranas y enviará la lluvia”: Harry Tschopik, The
Aymara. In Julian H. Steward, ed, Handbook of South American Indians. The
Andean Civilizations, Vol. 2, Washington, Smithsonian Institution. Bureau of
American Ethnology, 1946, 128. Una práctica parecida – que Tschopik cita en la
nota a lo que se acaba de relatar – la tenían, según Rowe, los incas, quienes
ataban “a estancas a llamas negras o a perros y se les dejaba gritar de hambre
hasta que el dios trueno tenía piedad de la gente y enviaba la lluvia”: John H.
Rowe, Inca Culture at the Time of the Spanish Conquest, In Julian H. Steward,
ed, Handbook of South American Indians. The Andean Civilizations, Vol. 2,
Washington, Smithsonian Institution. Bureau of American Ethnology, 1946,
183–330.
12. Felipe
Guamán Poma de Ayala (1534 ca – ¿1615?) fue un cronista indígena peruano, autor
de una obra central para la historiografía y las ciencias sociales americanistas,
la Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno. En su clásico Los Incas, Buenos
Aires, Centro Editor de América Latina, 1975, 137 (ed. or. Les Incas, Paris,
Édition du Seuil, 1962) Alfred Métraux dijo de él: «Escenas de la vida incaica
fueran fielmente trazadas con una honesta ingenuidad por un indio, Felipe
Huamán Poma de Ayala. Su manuscrito, descubierto a comienzos de siglo, fue
reproducido en edición facsimilar por el Instituto de Etnología de París”»:
Nueva chronica y buen gobierno, Codex péruvien illustré, “Travaux et mémoires”,
23, Paris, 1936. La edición de la obra estuvo a cargo de Paul Rivet, maestro y
amigo de Métraux.
13. En
castellano en el texto.
14. En
castellano en el texto.
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| En pie de lucha |
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Lo hizo Don
Dionisio como hacen sus cosas los hombres de verdad: sin dudas ni
murmuraciones y sin pedir recibos ni constancias en papel. ¡Y claro que hizo
bien! Gracias a la campaña en redes que también se financió con sus fondos Pro
Democracia el “comandante rojo” firmó un acta de sujeción al sistema y se
comprometió a no hacer las barbaridades que su patrón, Hugo Chávez, venía
haciendo en Venezuela. Gracias a Don Dionisio y a quienes, como él, apoyaron la
causa nacional, el gobierno de Humala no nos llevó al abismo y, más bien, fue
apoyado por las fuerzas vivas de Capeco, la Sociedad Nacional de Industrias,
la Asociación de Exportadores y la propia Confiep.
